Ragnar Lothbrok: entre a lenda e a história

Devido a série Vikings escrita por Michael Hirst e produzida pelo History Channel desde 2013, o nome Ragnar Lothbrok tornou-se bastante popular no meio pop e geek da atualidade. Esse intrépido guerreiro que eventualmente acabou se tornando rei da Noruega, cativou uma legião de fãs. Porém, algumas indagações surgiram nestes últimos anos: a série seria baseada em acontecimentos verídicos? Houve realmente um rei viking chamado Ragnar? Se sim, onde sua história foi escrita? Em que época ele teria vivido? O seriado realmente é fiel ao material histórico ou é romanceado? Essas perguntas foram respondidas neste breve artigo, que inclusive também procurou esclarecer algumas dúvidas relacionadas a outros personagens da série como Lagertha, Bjorn, Ivar e os demais filhos do Ragnar. 

Ragnar Lothbrok de acordo com o ator Travis Fimmel, da série Vikings. 

O que se sabe sobre Ragnar Lothbrok?

É evidente que a série Vikings traz uma visão própria de Ragnar Lothbrok, então não se pode basear totalmente naquela trama escrita por Hirst. Mas em geral o que se sabe de Ragnar é que ele foi um guerreiro famoso, tendo ganhado fama heroica, e supostamente teria sido um antigo rei viking da Dinamarca ou Noruega, tendo vivido em data incerta no século IX, participando de ataques na França, como no cerco de Paris no ano de 845, e tendo invadido a Inglaterra algumas vezes, talvez nas décadas de 850 e 860. Não obstante, Ragnar teria sido morto no reino saxão da Nortúmbria pelo rei Aella II, e sua morte foi usada como fator de vingança pelos seus filhos para invadirem a Inglaterra no ano de 866, na época da chamada invasão do "Grande Exército Pagão" (mycel heaten here). 

Porém, isso é o que normalmente é informado na internet, em sites, blogs ou até mesmo em alguns livros de conteúdo breve. Mas se Ragnar foi um personagem real, quais seriam as obras que contam a sua história? Neste caso, as obras que relatam a vida de Ragnar são escassas, sendo que apenas três delas melhor narram a respeito de seus feitos. A primeira consiste na História Danesa (Gesta Danorum), escrita por um clérigo dinamarquês, o qual assinou com o pseudônimo de Saxo Grammaticus (c. 1150 - c. 1220).  Neste caso o Gesta Danorum consiste no maior trabalho conhecido de Saxo, tratando-se de uma coletânea histórica de vários volumes, apesar que apenas nove volumes foram achados em boas condições de preservação. 

Os demais volumes somente são conhecidos fragmentos. Todavia, nesta coletânea, Saxo tratou de contar os feitos de seu povo, narrando histórias de aventura, poder e conquista. Sabe-se que alguns dos relatos de sua obra realmente são verídicos, mas outros ainda geram dúvidas aos historiadores, por se apresentarem mais como narrativas lendárias ou semilendárias. Neste livro, Saxo aborda a história de Ragnar Lothbrok no nono volume do Gesta Danorum, onde narra a ascensão de Ragnar como rei da Noruega, seu reinado e sua morte. 

A segunda fonte que aborda a vida de Ragnar, trata-se de uma saga preservada em manuscrito, a qual é intitulada Saga dos Filhos de Ragnar (Ragnarsson þáttr). Narrativa de autoria desconhecida e datada do século XIII, conta a história de Ragnar tendo como foco sua morte e a vingança promovida pelos seus filhos. Já a terceira fonte diz respeito a Saga de Ragnar Lothbrok (Ragnars saga Loðbrókar), manuscrito de autoria desconhecida, também publicado por volta do século XIII. Nessa narrativa se encontra mais informações sobre o reinado de Ragnar, seus casamentos, filhos, feitos e morte. Por fim, a uma quarta fonte, embora seja bem breve, tratando-se de um poema intitulado Krakumál, o qual em poucas estrofes narra a morte de Ragnar. No caso, o Krakumál é um poema de autoria desconhecida e datado do século XII ou XIII. 

A partir dessas fontes, em especial o relato de Saxo na História Danesa, e as duas sagas, podemos extrair algumas informações sobre Ragnar Lothbrok, as quais se os leitores prestarem atenção, notarão divergências e incoerências quanto as tais informações. 

Como mencionado, na História Danesa é informado que Ragnar era neto de Sigurd Hring (as vezes referido como Sigurd, o Anel), rei da Noruega, o qual teve seu reino invadido por Fro, rei da Suécia, tendo sido assassinado. Com a morte do rei Sigurd, Ragnar reuniu uma tropa e partiu para libertar o reino de seu avô. A crônica em si não informa detalhes, logo, não se sabe se Ragnar seria herdeiro do trono, se os pais dele já estavam mortos, onde ele vivia etc. Na Saga dos Filhos de Ragnar é mencionado que ele era filho de Sigurd Hring, tendo sucedido o pai como senhor da Dinamarca. Posteriormente, Ragnar conquistou territórios na Suécia, lhe rendendo o título de rei daquele país. Já a Saga de Ragnar Lothbrok diz que ele era filho de Sigurd, tendo se tornado rei da Dinamarca após a morte do pai. 

Na História Danesa é informado que durante a batalha contra o rei Fro, Ragnar e seus homens foram ajudados por uma bela donzela de escudo (skyaldmö) chamada Lagertha. Brava guerreira que ajudou Ragnar a recuperar seu reino, e posteriormente foi pedida em casamento. Do matrimônio eles tiveram duas filhas (cujos nomes não são citados) e um filho chamado Fridleif. 

Lagertha. Morris Meredith Williams, 1913. 

Porém, Saxo informa que alguns anos depois, Ragnar se separou de Lagertha para que assim pudesse disputar a mão em casamento de Thora Borgarhjört, filha de Herraudr da ilha de Gotland (hoje território da Suécia).  Por sua vez, as duas sagas não mencionam nada a respeito de Lagertha, e se limitam a dizer que Thora teria sido a primeira esposa de Ragnar. Todavia, nesse ponto, entra o caráter lendário das duas obras. 

Para poder conquistar o direito de se casar com Thora, Ragnar teria que completar um desafio proposto pelo pai da noiva, Herraudr, o qual em algumas fontes é mencionado como jarl, outras dizem que ele teria sido rei de Gotland. Apesar dessa divergência se Herraudr foi um jarl ou rei, o que se sabe que ele pertencia a nobreza e era homem de riquezas e influência, alguns fatores pelos quais atraiu Ragnar a tentar casar-se com sua filha. Porém, Herraudr havia estipulado como condição de casamento que o pretendente matasse uma serpente gigante que guardava um tesouro, o qual era herança de sua filha. Pretendentes anteriores haviam desistido do casamento devido a tal desafio e outros morreram ao tentar vencer a grande cobra, porém, Ragnar fez uma roupa resistente e acolchoada para evitar que a picada da serpente lhe perfurasse a pele, assim, ao trajar calças peludas, algo que lhe rendeu o epíteto de Lothbrok, ele venceu terrível animal, vindo a desposar Thora, com quem teve dois filhos, Erik e Agnar. 

Thora Townhart. Jenny Nyström, 1890. Nessa pintura, vemos Ragnar erguendo sua espada triunfantemente, após ter matado a serpente gigante, desafio imposto como condição para se casar com Thora. 

Mas prosseguindo com os fatos sobre a vida desse rei, após a morte de Thora, Ragnar voltou a casar-se novamente, dessa vez tomando como esposa Aslaug, tida como nobre, as vezes referida como princesa, e que supostamente seria filha do herói Sigurd (aquele que matou o dragão Fafnir) e da valquíria Brunhilde. A presença de Aslaug ou Kraka como também é conhecida, nas duas sagas sobre Ragnar é problemática, pois a mesma é mencionada em outras narrativas, além de ser referida como filha de um lendário herói e de uma valquíria, lembrando que valquírias eram entidades mitológicas.Com Aslaug, Ragnar teria tido vários filhos como informam as duas sagas, embora, ambos os relatos não sejam unânimes quanto a identidade dos mesmos. A Saga de Ragnar Lothbrok diz que com Aslaug ele teve quatro filhos: Ivar, Ubba, Hvitserk e Sigurd. Por sua vez, a Saga dos Filhos de Ragnar informa que os filhos eram Ivar, Bjorn, Hvitserk e Sigurd. Neste caso, percebe-se que a diferença se encontra entre Ubba e Bjorn, já que os outros três são assegurados como filhos de Ragnar. 

Ragnar e Aslaug. August Malmström, 1880. A pintura se baseia em um dos relatos o qual narra que Aslaug encontrou Ragnar, estando vestida com uma rede de pesca e acompanhada de um cachorro. 

Mas além desses relatos sobre a família e casamentos de Ragnar, as três fontes também narram seus feitos. Além de vingar a morte do avô, matar uma serpente gigante, Ragnar teria comandado campanhas na Suécia, no Mar Báltico e na Nortúmbria (no norte da atual Inglaterra), como apontam as duas sagas. Por sua vez, a História Danesa diz que o rei comandou e ordenou incursões pela Escandinávia, Finlândia, Itália, Constantinopla e na Nortúmbria. Embora não haja detalhes sobre tais acontecimentos, apenas breve informações, ainda assim, revela o quão poderoso Ragnar Lothbrok era considerado de acordo com estes relatos. 

Todavia, um último dado a ser comentado com base nessas fontes, diz respeito a morte deste rei e herói. A História Danesa, a Saga de Ragnar, a Saga dos Filhos de Ragnar e o poema Krakumál, todos dizem que o rei foi executado na Nortúmbria, enquanto combatia o rei Aella II. Após ser capturado em batalha, Aella II ordenou que Ragnar fosse executado num poço de cobras. Após sua morte, seus filhos juraram vingança, então reuniram um exército e decidiram invadir os reinos saxões, no que ficou conhecido como a "grande invasão viking da Inglaterra". Tal acontecimento inclusive é mencionado em outras fontes históricas e literárias. No entanto, antes de chegarmos a essa problemática histórica, se faz necessário comentar algumas incertezas e dúvidas referentes as informações contidas na obra de Saxo Grammaticus e nas duas sagas mencionadas. 

Ragnar Lothbrok atirado num poço de cobras. Hugo Hamilton, 1830. Nessa imagem, vemos acima o rei Aella II e seus homens, observando o indefeso Ragnar acorrentado e cercado por cobras. 

Incertezas sobre a vida e feitos de Ragnar: 


Apesar de ter sido apresentado alguns aspectos de forma resumida sobre Ragnar Lothbrok com base na História Danesa, a Saga dos Filhos de Ragnar e a Saga de Ragnar Lothbrok, passemos para uma breve análise de algumas informações citadas nessas obras. Comecemos pela questão da família e da herança.

Nota-se que essas três fontes falam que o avô ou pai de Ragnar era o rei Sigurd Hring, porém, as fontes não concordam entre si quanto ao reino que Ragnar teria governado. Em uma ele é dito ser rei da Noruega, nas outras duas ele aparece como rei da Dinamarca, mas na saga sobre seus filhos, ele é mencionado como tendo sido também rei da Suécia. Além da dúvida quanto a paternidade de Ragnar, surge também a dúvida de onde ele teria sido rei. Isso prejudica saber com precisão se Ragnar teria sido realmente um rei como alegam as fontes, ou ele teria apenas sido um jarl famoso, que séculos depois ganhou status de rei?

Outro ponto questionável a respeito dos familiares dele, diz respeito aos seus filhos. Apesar da História Danesa ser a única fonte onde menciona que a primeira esposa de Ragnar, foi Lagertha, e com ela ele teve duas filhas e um filho chamado Fridleif, as outras duas fontes citam apenas Thora e Aslaug como cônjuges dele, com as quais teve vários filhos. No caso de Thora, Ragnar teve dois filhos com ela, os quais foram mortos em combate, já com Aslaug foram quatro filhos. Entretanto, a identidade desses filhos varia mesmo dentro das fontes, e até mesmo a História Danesa cita uns filhos adotivos. Novamente encontramos incertezas quanto a prole do herói, algo que será comentado novamente quando analisarmos historicamente essas informações. 

Por outro lado, as três fontes são unânimes em dizer que de fato Ragnar confrontou uma serpente gigante para poder desposar Thora. Todavia é preciso salientar que primeiramente tal história parece demasiadamente mirabolante: uma donzela protegida por uma serpente gigante? Isso se torna mais óbvio quando passamos a saber que o dragão nórdico era descrito como uma grande serpente. (LANGER, 2007). Ou seja, Ragnar neste caso enfrentou um dragão para obter uma donzela. A questão que assinalo aqui é o fato que existem várias histórias europeias e até mesmo em outros continentes, de lendas nas quais heróis enfrentam serpentes ou dragões para salvar uma princesa, donzela, santa etc. No caso da literatura germano-escandinava a presença de heróis enfrentando dragões era bem comum. Encontramos várias narrativas escritas entre os séculos XII e XV (ANDRADE, 2017). Provavelmente os autores das histórias sobre Ragnar tenham se baseado nesse elemento literário e o acrescentado em sua história, de forma que a narrativa sobre Ragnar torna-se mais poderosa e fascinante aos leitores, lembrando que as narrativas escritas conhecidas, datam de versões descobertas no século XIII. Se desconhece manuscritos antes daquele século. 

Mas além da presença de uma serpente gigante, um tesouro e uma princesa (ou donzela), outro elemento lendário que se destaca nas histórias sobre Ragnar, e sua terceira esposa, Aslaug, a qual era supostamente dita ser filha do herói Sigurd e da valquíria Brunhilde. Nesse ponto, novamente motivos lendários voltam a permear a obra de Ragnar, apesar de que é preciso comentar que naquele tempo, a ideia de alguém se dizer ser descendente de um herói não era incomum, mas era um meio para obter prestígio social. É preciso informar que entre distintos povos havia a crença de pessoas e famílias alegarem ter uma ancestralidade ilustre, sobrenatural ou divina. Os monarcas egípcios, sumérios, chineses e incas alegavam ser descendentes de deuses ou encarnação destes; famílias nobres e aristocráticas greco-romanas diziam descender de heróis. 

E entre os dinamarqueses, noruegueses e suecos tal pensamento também parece ter existido. Inclusive existem obras como a Saga dos Ynglingos e a Heimskringla, cujos manuscritos mais antigos são datados do século XIII, e creditados a Snorri Sturluson, poeta islandês, as quais apresentam genealogias de reis e famílias nórdicas que supostamente seriam descendentes de deuses. Assim, a presença de Aslaug como descendente de um herói e uma valquíria não seria algo tão fantasioso neste contexto, pois a literatura da época considerava isso um elemento comum, mas não significa que estivesse concordando que Sigurd e Brunhilde tivessem sido reais. 

Um terceiro elemento lendário identificado nos relatos de Ragnar, diz respeito a forma como ele morreu: atirado num poço de cobras venenosas a mando do rei Aella II. Tal flagelo é peculiar. Aðalheiður Gudmundsdóttir (2012) estudando a execução do rei mítico Gunnar num poço de cobras, começou a perceber que na literatura germano-escandinava havia outros exemplos de homens que foram executados dessa forma. Para a autora, o poço de cobras não teria sido uma punição real, mas uma invenção lendária, a qual aparece em algumas narrativas, consistindo numa forma diferente de alguém ser executado, além de ser uma forma sinistra, pois a vítima era atirada num buraco cheio de cobras venenosas. 

No que se refere as viagens de Ragnar, suas ordens e campanhas em outras terras, nota-se que excetuando-se o caso da Dinamarca, Noruega, Suécia e da Nortúmbria, onde as fontes concordam entre si, os demais lugares que ele teria visitado ou enviado homens varia. Provavelmente trate-se de um problema de acréscimo de narrativa. É preciso comentar que naquela época não havia o conceito de livro fechado como hoje conhecemos. Os manuscritos eram em muitos casos escritos por mais de um autor, e as vezes reunidos em coletâneas que necessariamente não possuíam algo em comum. Além disso, sublinha-se que naquele tempo não havia teoria da história para se pensar como escrever a história, logo, as próprias obras históricas são basicamente narrativas parecidas com a literatura, mas que narram acontecimentos reais ou que supostamente eram considerados reais. Tais características são comentadas por McTurk (1991) como sendo um dos problemas de se estudar narrativas medievais que dizem abordar sobre acontecimentos e pessoas reais. 

Imprecisões históricas: 

No tópico anterior comentei de forma sucinta incertezas que as narrativas sobre Ragnar apresentam, aqui essa incertezas voltam a ser abordadas, mas agora se acrescentando dados históricos. As fontes aqui consultadas foram escritas no século XIII em datas incertas, porém, em nenhuma delas informa quando Ragnar teria vivido. Porém dispomos de algumas pistas que sugerem a data na qual tais acontecimentos teriam se passado. O rei Aella II que é creditado como o algoz da morte de Ragnar, historicamente existiu e é mencionado por uma fonte histórica, as Crônicas Anglo-saxãs (IX-X), a qual informa que este monarca faleceu no ano de 867. Por sua vez, Bjorn, Costas de Ferro que teria atacado Paris antes da sua expedição ao Mediterrâneo, sabe-se que no ano de 851 houve um ataque a capital franca, e que supostamente ele teria participado, como sugere o Gesta Normannroum Ducum (XI). 

Não obstante, as fontes comentam que após a morte do Ragnar no poço de cobras, seus filhos teriam organizado um plano de vingança que incluiu a invasão da Inglaterra. Essa invasão é associada com a chegada do Grande Exército Pagão a ilha no ano de 866, como mencionado nas Crônicas Anglo-saxãs. A qual informa que um exército de vikings invadiu o Reino da Anglia Oriental e de lá permaneceu vários anos na ilha, tentando conquistá-la. Logo, com base nestas três datas, os historiadores tendem a situar que Ragnar e sua história teria transcorrido dentro do século IX, sendo que Ragnar teria morrido antes do ano de 866. Porém, isso não soluciona o problema da imprecisão histórica. 

Ryan Hall Kacani (2015) em sua tese de história sobre Ragnar Lothbrok, ao tentar procurar através de documentos históricos, dados que apontassem para a existência do reinado deste suposto rei viking, concluiu que não há fontes que assegurem seu governo, mas, existem crônicas saxãs, francas e germânicas que comentam o reinado de outros reis na Noruega e Dinamarca ao longo do século IX. Macani destaca a existência de quatro reis dinamarqueses Reginfrid (812-813), Horik I (827-854), Horik II (854-860) e Godofredo (880-885), os quais se destacaram em seus reinados, especialmente Horik I por ter promovido campanhas na Germânia e supostamente enviado tropas para Paris. 

Neste caso, para Kacani (2015), Ragnar Lothbrok não teria sido uma pessoa real, mas uma lenda baseada nos feitos de alguns monarcas dinamarqueses. Não obstante, ele menciona que o nome Reginfrid também era gravado como Ragnafrid, que apresenta semelhança com o nome Ragnar. Além disso, o autor também cita o caso de um dos irmãos do rei Haroldo, Cabelo Belo da Noruega, cujo um dos irmãos se chamava Ragnavald, o qual ajudou o irmão na unificação da Noruega, anteriormente dividida politicamente em pequenos reinos. 

Além destes dois casos mencionados por Kacani, mais de um século antes Allen Mawer (1909) já apontava a falta de documentação histórica datada do século IX e X que informasse a existência de Ragnar Lothbrok. Todavia, ele comenta alguns casos curiosos. Com base nos Anais de Xantem (IX), é dito que um líder chamado Reginheri, ou Ragneri ou Ragnerius teria participado do cerco à Paris no ano de 845. Por sua vez, os Anais Irlandeses (IX-X) menciona que um tal Ragnall dos nórdicos empreendeu ataques a ilha, em data incerta. Mawer comenta como os nomes Ragneri e Ragnall são parecidos graficamente com o nome Ragnar, e indagava se se trataria do mesmo homem, se estes seriam outros nomes para Ragnar Lothbrok, e até mesmo se tais homens realmente existiram, e teria inspirado a lenda de Ragnar. No Gesta Normannorum Ducum (XI) é dito que Bjorn era filho do rei Lothrocus da Dânia. O nome Lothrocus lembra Lothbrok, mas seria uma referência a Ragnar? Além disso, que lugar seria essa Dânia? Seria a Dinamarca, a terra dos daneses? Pois McTurk (1991) comenta que nessa crônica inglesa do século XI, o autor considerava a terra dos daneses tanto o território da atual Dinamarca quanto porções do norte da Alemanha. 

Mas essas imprecisões não estão apenas restritas a Ragnar, seus filhos também são alvo delas. Nas Crônicas Anglo-saxãs não há menções que a invasão do exército viking foi motivada por vingança dos Ragnarson, e embora mencione os nomes de Ubba, Halfdan e Sigurd, homens creditados como filhos de Ragnar, nessa crônica eles não são referidos como filhos dele. Por sua vez, Ivar, o Sem-Ossos é mencionado principalmente nos Anais Irlandeses, não aparecendo nas campanhas vikings na Inglaterra. Bjorn, de acordo com a crônica inglesa do Gesta Normannorum Ducum, teria atacado a França e viajado ao Mediterrâneo, mas não participado da invasão à Inglaterra. Nesse ponto, Mawer (1909) comentava que os supostos filhos de Ragnar como creditado nas fontes dos séculos XII e XIII, são mencionados em crônicas e anais saxões, francos e irlandeses datados do século IX, mas sem possuir uma ligação familiar entre si. 

Considerações finais:

Diante dessas imprecisões históricas e falta de conexão entre os personagens mencionados, Allen Mawyer (1909) e Rory McTurk (1991) sugeriu a hipótese de que Ragnar Lothbrok, suas esposas, filhos e feitos tratariam-se da mistura de acontecimentos históricos, lendários e literários, cujas versões mais antigas começam a aparecer em crônicas do século XII como o Libellus de exordio, o Historia Regum Britanniae e Floris Histotarium, produções inglesas que comentam que a grande invasão ocorrida no século IX foi ocasionada pela morte de Ragnar Lothbrok e a vingança de seus filhos. Porém, só passamos a conhecer relatos mais detalhados dessa narrativa, em manuscritos do século seguinte, como comentado ao longo deste estudo. 

Ryan Kacani (2015) e sua tese também conclui que a carência de fatos que corroborem o reinado de Ragnar, as divergências nos relatos, as incertezas sobre sua vida e família, e as imprecisões históricas contribuem para questionar se Ragnar Lothbrok realmente teria existido. Para Kacani o mesmo não teria sido um personagem totalmente lendário, mas semilendário, pois ele acredita que outros homens possam ter tido seus feitos utilizados pelos autores tardios par construir a história de Ragnar. 

O que podemos concluir até o momento é que não foram encontrados fatos e provas que garantam a existência de Ragnar Lothbrok, mas excetuando-se os elementos lendários contidos em sua narrativa, não se pode negar que haja acontecimentos históricos contidos nessas histórias, especialmente referente a conflitos e invasões. Ao mesmo tempo em que além de não poder garantir a existência de Ragnar como tendo sido uma pessoal real, suas esposas Lagertha, Thora e Aslaug se encontram na mesma condição, e seus filhos também. Embora que no caso destes haja dúvidas se eles teriam sido inspirados em homens reais com o mesmo nome, os quais teriam participado das expedições na Inglaterra, Irlanda e França. 

NOTA: Na série Vikings, Ragnar possui um irmão chamado Rollo. Historicamente Rollo realmente existiu, tendo se tornado um nobre franco, o Conde da Normandia. 
NOTA 2: Apesar do rei Aella II ser mencionado na Crônica Anglo-saxã, quase nada se sabe de sua vida e reinado. A crônica sugere que ele teria governado entre 863 e 867. Um reinado curto. 
NOTA 3: Na série Vikings os reis Horik I da Dinamarca e Haroldo Cabelo Belo aparecem em temporadas distintas, mas historicamente eles não teriam sido contemporâneos. Haroldo teria nascido na época que Horik havia falecido. 

Fontes: 
ANÔNIMO. Krakúmal. Disponível em: https://sagathingpodcast.files.wordpress.com/2015/03/krakumal-translations.pdf.

ANÔNIMO. Ragnars saga Lodbrokar. Translated by Chris Van Dyke. Colorado: Cascadian Publishing, 2003.

ANÔNIMO. The Saga of Ragnar Lodrok and his Sons. Disponível em: http://www.germanicmythology.com/FORNALDARSAGAS/ThattrRagnarsSonar.html. 
THE Anglo-saxon Chronicle. Translation Rev. James Ingram. London: Everyman Press Edition, 1912.
GRAMMATICUS, Saxo. The history of Danes, books I-IX. Edited by Hilda Ellis Davidson; translated by Peter Fisher. Woodbridge: D. S. Brewer, 1979. 

As outras fontes mencionadas no texto foram consultadas a partir das obras de referência. 

Referências bibliográficas: 

ANDRADE, Miguel. Sigrgards saga fraekna: matar um dragão para manter as aparências. Notícias Asgardianas, n. 12, 2017, p. 25-38. 

GUÐMUNDSDÓTTIR, Aðalheiður. Gunnar and the Snake Pit in Medieval art and Legend. In: Speculum, v. 87, n. 4, 2012, p. 1015-1049.

KACANI, Ryan Hall. Ragnar Lothbrok and the semi-legendary history of Denmark. Tesis (Undergraduate program in History) - Faculty of the School of Arts and Sciences of Brandeis University, 2015.

LANGER, Johnni. Orm: o mito do dragão na Escandinávia da era viking e cristã, séculos XI-XIII. 2007c. 181f. Relatório (Pós-doutorado em História medieval) – Programa de Pós-Graduação em História, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2007. 

MAWER, Allen. Ragnar Lothbrók and his Sons. Saga Book of the Viking Club, v. 6, 1909, p. 68-89.

MCTURK, Rory. Studies in Ragnar’s Saga Lodbrokar. Oxford: Society for the Study of Medieval Languages and Literature. 1991. 

500 anos da Reforma Protestante: As 95 teses de Martinho Lutero

Em celebração aos 500 anos (1517-2017) da publicação ou divulgação das 95 teses concebidas pelo monge agostiniano Martinho Lutero (1483-1546), acontecimento que se tornou marco para o início do movimento político-religioso chamado Reforma Protestante, onde publicamente Lutero se posicionava contrário a alguns dogmas e atitudes impostas e praticadas pela Igreja Católica Apostólica Romana, a decisão de Lutero abriu precedentes para que outros teólogos como João Calvino (1509-1564) e Ulrico Zuínglio (1484-1531), se manifestassem também contrários ao dogma católico, permitindo que um novo cisma se instaurasse sobre a cristandade da Europa ocidental, vindo a resultar no início da querela reformista ou protestante que levou a origem de novas igrejas cristãs. 

Desenho representando Martinho Lutero pregando as 95 teses na porta do Castelo de Wittenberg, em 31 de outubro de 1517. 

Com isso, para celebrar esse cinco séculos do marco histórico da Reforma Protestante, trago um breve estudo e a tradução do teólogo português Pr. Dimas de Almeida, pesquisador do Centro de Estudos de Ciência da Religião da Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias, o qual no ano de 2008 publicou um estudo e tradução das 95 teses.

Introdução

Aquele que renova o céu renova a terra. Jean  Jaurès

1. Profundamente enraizada numa multiplicidade de correntes tributárias do cultural, do político, do económico, a manifestar que não há verdade senão encarnada, –– isto é, comprometida na diversidade dos fios que tecem a urdidura do relativo e do contingente próprios de um tempo e de uma geografia ––, a Reforma protestante do séc. XVI tem os contornos de um acontecimento que marca a aparição de um novo paradigma teológico e eclesial no Ocidente cristão.

É a passagem do paradigma católico romano da Idade Média ao paradigma protestante da Reforma. Com as suas amplas implicações, na medida em que Martinho Lutero não corporiza apenas a questão da salvação ou da fé, mas incarna também –– ao tomar dramaticamente consciência de que as superstições e as formas arcaicas da Igreja tradicional esvaziavam o cristianismo da sua pertinência histórica –– um novo tipo de aproximação da sociedade portador de elementos importantes para a emergência posterior da laicidade. É que na proclamação funda da Reforma está presente não apenas a liberdade de crer mas também a liberdade de não crer.

2. Quando se chega ao séc. XVI, a majestosa síntese tentada pela Idade Média esfarela-se; e desse esfarelamento tudo pode morrer ou renascer. Como em tantos outros tempos da história, debaixo dos pés dos humanos corriam águas que tanto podiam ser genesíacas como diluvianas.

A história das outras Reformas anteriores (mencionemos algumas delas: Bernardo de Claraval e a ordem cisterciense, Pedro Valdo e os “pobres” de Lyon no séc. XII; Francisco de Assis e os franciscanos no séc. XIII; John Wycliff no séc. XIV; Jan Hus no séc. XV) convida-nos a ver nelas não só tentativas habitadas pela vontade de restituir a Igreja à sua inspiração inicial, como também esforços fundos para se ouvir com novos ouvidos a Promessa do Evangelho no meio do trágico da nossa história humana. Se o destino de uma tal Promessa é o de ela ser anunciada num mundo onde reina o trágico, então há que não evacuá-la na perversão do hierárquico, nem subtraí-la à história espiritualizando-a numa mundividência que se esgota no fascínio do Além.

É essa dialéctica estruturada pela distância entre a Promessa do Evangelho e a tragicidade do quotidiano que marca a história das Reformas. As outras e a de Lutero. Daí a sua enorme importância na história dos cristianismos. Mas daí também os seus limites claros e as suas ambiguidades significativas. Pretendendo-se diminuir a distância entre a Promessa e a história, introduziu-se a possibilidade de um novo factor de violência: em nome do Evangelho da paz ostracizou-se e matou-se. De parte a parte.

3. No século de Lutero, a burguesia humanista e empreendedora sentia como arcaicas as respostas da Igreja tradicional à sua tripla necessidade de responsabilidade, de certeza de salvação e de gestão autónoma do temporal. Lutero, particularmente ele, soube com as suas respostas, e com a audácia da sua vida, reagir a esse triplo desafio. Sublinhou-o o dominicano Christian Duquoc quando, evocando os Reformadores, deles disse:

 « –– Honraram a responsabilidade ao quebrarem a mediação hierárquica e ao tornarem mais democrática a interpretação da Palavra de Deus pela entrega a cada um da Bíblia. De hierárquica até então, a interpretação tende a tornar-se um debate interno incessante; –– honraram a sua sede de certeza de salvação ao proclamarem a justificação pela fé e não pelas obras de que o valor está sempre sujeito à hesitação. Estas tornavam vã a morte de Jesus em nosso lugar e faziam de Deus um juiz independentemente do acto redentor de Cristo. O espaço ficava assim livre das condenações possíveis; –– honraram a sua necessidade de gestão autónoma do temporal mediante a anamnese da bênção criadora, abertura à teoria dos dois reinos, base para um novo cenário na relação futura entre as igrejas e a sociedade civil.»

Aquilo a que se chama habitualmente mundo moderno e protestantismo nascem juntos. Há, com efeito, um elo a ligar os dois, quanto mais não seja em perspectiva cronológica. Significa isto que o espírito de autonomia do homem e da sua busca das verdades científicas e existenciais caminham a par com a pesquisa livre da Palavra definidora dos textos bíblicos. Em outras palavras: o universo hermenêutico aberto por Lutero, como universo possível para o exercício de uma liberdade inescapavelmente subversiva perante o edifício dogmático das afirmações intocáveis, é um universo anunciador da modernidade e anunciado por esta.

4. As diversas interpretações protestantes de Lutero surgidas em cada uma das celebrações dos centenários da Reforma (e dentro de nove anos teremos mais um centenário) são curiosas e significativas. Em 1617, a ortodoxia luterana honra nele o fundador genial de um sistema teológico codificado numa nova escolástica; em 1717, apresentam-no como o homem de um drama interior excepcional, antepassado dos pietistas e românticos; em 1817, é celebrado como o homem da ruptura com o magistério infalível, antepassado da filosofia das Luzes (Aufklärung), pioneiro da tolerância; em 1917, é glorificado como o homem alemão, fundador de uma cultura original e de uma Alemanha independente.

Cada uma dessas leituras luteranas do Reformador tem o seu interesse. Mas o verdadeiro Lutero escapa a todas elas. E continuará a escapar a leituras futuras. É que, senhor de um pensamento teológico cujo vigor impressiona, muito mais do que a preocupação sistemática, preocupou-o, sobretudo a actualidade profética da Palavra e não a elaboração de um sistema. E se o momento subjectivo teve nele lugar importante, no seu horizonte está sempre a descoberta de uma objectividade libertadora.

Curiosamente, vários marxistas, na sequência de Engels, saudaram nele o promotor infeliz de uma revolução sociopolítica de que não teve a coragem de assumir as consequências. É óbvio que a valorização de Lutero inscrita em alguns discursos marxistas aparece acompanhada de uma redução quer do religioso quer do teológico. Lutero fica, assim, reduzido a um humanismo revolucionário. O religioso não é senão uma superestrutura. O essencial, para esses marxistas, está noutro sítio.

Figura profundamente controversa, Martinho Lutero perfila-se na história como anunciador da Modernidade. É-o, porém, paradoxalmente. É-o sem ter sido habitado nem pela preocupação da actualidade (a sua actualidade), nem pela intenção de introduzir na história o novo paradigma da Reforma. Com ele, e nesse extraordinário «acontecimento da palavra» sobretudo por ele corporizado, é um mundo que estremece, da Idade Média aos Tempos Modernos. Dele, significativa e provocantemente, haveria de afirmar o socialista francês Jean Jaurés: «Aquele que renova o céu renova a terra.»

5. É assim que, a partir de 1517, o monge Martinho Lutero (tem ele então 34 anos) será projectado para o primeiro plano da actualidade. No decurso de muito pouco tempo (não mais de alguns meses) o seu nome e a missão de que se sente incumbido vão ser conhecidos de uma opinião pública que se mostra cada vez mais galvanizada pelos acontecimentos que se vão sucedendo em catadupa. O detonador: a questão das indulgências.

Já antes de 1517 Lutero –– não só como exegeta das Escrituras mas também como teólogo, e particularmente como pregador –– tinha emitido reservas a propósito das indulgências. Homem de Igreja que era, as reservas que começou por emitir no concernente às indulgências centravam-se particularmente no receio que nutria de que estas pudessem pôr em causa a sinceridade da penitência. Um tal receio aumentou quando, precisamente nesse ano de 1517, substituiu o pároco de Vitemberga: nessa sua tarefa constatava, na prática do ofício da confissão, o modo como os penitentes –– pouco motivados a fazerem sinceramente penitência –– se apresentavam no confessionário, munidos de uma indulgência que tinham comprado em Jüterborg, próximo de Vitemberga, onde o dominicano Tetzel, subcomissionário na venda das indulgências, operava.

Mas de que se tratava verdadeiramente quando se fala de indulgências? «No princípio entendia-se com isso a remissão, pela Igreja, de uma pena que havia sido imposta ao penitente depois de este ter confessado a sua falta e recebido a absolvição. Um tal procedimento repousava na ideia de que um acto pecador arrastava consigo não somente uma falta mas também uma pena que o pecador devia sofrer na terra ou no purgatório. (...) Para uma tal remissão a Igreja recorria ao tesouro dos méritos supererrogativos de Cristo e dos santos, de que ela pensava poder dispor.» 1

A doutrina estruturante do «tesouro da Igreja» é meridianamente clara: em virtude da comunhão dos santos, a Igreja, administradora do tesouro dos méritos de Cristo, tem o poder de os colocar à disposição daqueles que querem escapar às penas temporais impostas para a expiação dos seus pecados. A exposição clássica desta doutrina católica romana vamos encontrá-la na bula Unigenitus Dei Filius, do papa Clemente VI, publicada em 1343:

«(...) O Filho único de Deus, mediante o seu próprio sangue, é para nós redenção eterna. (...) Foi pelo seu sangue precioso que Ele nos resgatou. No altar da Cruz, Ele, o inocente imolado, derramou não uma gota ínfima de sangue (o que já teria sido suficiente), mas sangue em abundância, um rio de sangue, (...) Que imenso tesouro foi assim por ele adquirido para a Igreja militante (...). Este tesouro, por vontade sua, Ele quis que fosse distribuído aos fiéis para sua salvação por intermédio do bem-aventurado Pedro, (portador das chaves do céu), e dos seus sucessores, seus vicários na terra (...) a fim de lhes perdoar a eles, fiéis, tanto parcialmente quanto completamente, a pena temporal devida ao pecado. (...) Sabemos que os méritos da bem-aventurada Mãe de Deus e de todos os eleitos, do primeiro ao último, contribuem para a riqueza desse tesouro, acerca do qual não se deve temer nem que se esgote nem que diminua: além de os méritos infinitos de Cristo serem infinitos, há ainda a ter em conta que quantos mais homens são levados à justiça pela aplicação desse tesouro, mais cresce a massa dos méritos.» 2.

Os méritos supererrogativos eram assim os méritos que a Igreja entendia terem sido alcançados «em excesso» (daí supererrogativos) por Cristo, por Maria Mãe de Deus e pelos santos, constituindo desse modo o que em terminologia doutrinária católica romana se chama o «tesouro da Igreja». Temos assim que a fonte das indulgências é o tesouro satisfatório da Igreja, tesouro inesgotável, que se compõe das sobreabundantes satisfações de Cristo e dos santos.

A atribuição das indulgências –– no princípio ligada a momentos particulares (como por exemplo o fim das Cruzadas) –– tinha-se tornado, em fins da Idade Média, uma prática cada vez mais frequente, ligada particularmente às necessidades financeiras do papado. A indulgência contra a qual se insurgiu Lutero tinha sido promulgada em 1506 e renovada em 1517. As somas recolhidas eram destinadas ao financiamento da construção da basílica de

S. Pedro em Roma. A aquisição de uma indulgência (cujo custo para os artesãos era de um florim, importância suficiente para uma pessoa viver durante uma semana, e para os reis, príncipes e bispos vinte e cinco florins) proporcionava àqueles que a compravam o perdão dos pecados. Para os espíritos simples a confissão aparecia, portanto, como uma mera formalidade.

Já em 1516, no importante texto De indulgentiis, Lutero havia sublinhado a necessidade de um verdadeira penitência (arrependimento), sendo que a indulgência não podia substituir-se a esse arrependimento, caso contrário os cristãos tornar-se-iam vítimas

de uma falsa segurança.

É nesse mesmo espírito que Lutero redige as 95 teses sobre as indulgências (historicamente ligadas ao 31 de Outubro de 1517). Logo na tese 1 é proclamado: «Ao dizer “fazei penitência...”, nosso Senhor e Mestre Jesus Cristo quis que toda a vida dos fiéis seja uma penitência.»; e na tese 94: «Há que exortar os cristãos a empenharem-se no discipulado de Cristo, seu chefe, através do sofrimento, da morte e dos infernos.»; e na tese 92 «Passem bem, pois, esses profetas que dizem ao povo de Cristo: “Paz, paz” quando não há paz!».

Até que ponto as 95 teses são revolucionárias e implicam já, in nuce, uma ruptura com a Igreja, eis matéria de debate. Do que não há dúvida é que Lutero está persuadido de que as teses podem ser consideradas como uma crítica legítima dos abusos gerados pelas indulgências e como uma contribuição para o esclarecimento de um «lugar» teológico ainda obscuro.3 Se por um lado não aparece ainda claramente expressa a rejeição do princípio das indulgências («Que aquele que fala contra a verdade das indulgências apostólicas seja anátema e maldito.», tese 71), por outro lado há que não depositar nelas a nossa confiança (vd. teses 32, 49, 52); e mais que isso «Deve ensinar-se aos cristãos que dar aos pobres ou emprestar aos necessitados é melhor obra que comprar indulgências.» (tese 43).

O ataque desferido por Lutero atinge já, indubitavelmente, a base da doutrina das indulgências, o famoso «tesouro da Igreja». Para ele, «O verdadeiro tesouro da Igreja é o sacrossanto Evangelho da glória e da graça de Deus.» (tese 62). Daí a falsidade inerente ao gesto daqueles que, por causa da pregação das indulgências, ordenam que a Palavra de Deus seja completamente reduzida ao silêncio no conjunto das igrejas (teses 53-54).

Na perspectiva do luterólogo Marc Lienhard «É todo o sistema que parece estar a ser posto em causa com a afirmação de Lutero: “Qualquer cristão, verdadeiramente arrependido, tem completa remissão tanto da pena como da culpa; ela é-lhe devida mesmo sem cartas de indulgências.” (tese 36). Que se evoque, sobretudo, a relativização do ministério sacramental do papa e do clero em geral quando Lutero declara que “O papa não pode perdoar nenhuma falta senão declarando e afirmando que ela foi perdoada por Deus” (tese 6). A remissão dada pelo papa é “um anúncio da remissão divina” (tese 38).» 4

Ao tornar públicas as 95 teses, Lutero situava-se no campo de uma reflexão teológica, e visava indubitavelmente, nesse campo, um debate. Mas ao afirmar, peremptoriamente, nas teses 42 a 51 «Deve ensinar-se aos cristãos... », não estará ele a ir mais longe ? O lugar da inscrição das teses não será já o de um manifesto, um formidável apelo lançado à cristandade, proléptico já do que poucos anos depois vai tomar forma no texto sobre a liberdade cristã?

A difusão que as teses conheceram foi espantosa. Elas surgiam como catalisadoras de inquietações variadas que habitavam muitos espíritos do tempo: o mundo que as teses habitam e pelo qual são habitadas é o mundo das aspirações mais diversas e da crítica incontornável. O monge e professor Martinho Lutero continua, não obstante as teses, a considerar-se um fiel do papa. A ruptura ainda não ocorreu. Numa carta que então escreve ao Papa, afirma: «Por isso, Santo Padre, prostro-me aos pés da tua santidade e dou-me a ti com tudo o que sou e o que possuo.»5

Fiel do papa, Lutero é-o ainda. Mas é-o sobretudo como aquele que desencadeia um processo cujas dimensões irão ultrapassar, e ultrapassar em muito, as de uma simples disputa de escola. O acontecimento histórico de que Lutero é protagonista começa por ter como ingredientes a questão das indulgências e a da vida cristã em geral. Mas, mais do que isso, vai fazer eclodir o problema dos sacramentos e o problema do papado. E com isso o magno problema da autoridade na Igreja, concomitante ao da liberdade do cristão.

Em 1517 Lutero não faz a sua aparição no palco do mundo com um programa de reforma. E, contudo, é o movimento por ele desencadeado que recebe o nome de Reforma, substantivo próprio que passa a designar um fenómeno histórico preciso que vai abalar toda a história europeia subsequente. Em 1518, num texto explicativo das 95 teses, pode ler-se: «A Igreja tem necessidade de uma reforma. Mas isso não é coisa de um só homem, nem do papa, nem de vários cardeais –– o último concílio mostrou-o claramente. É, sim, coisa de toda a Terra, ou antes, unicamente de Deus. Quanto ao tempo de uma tal reforma, só o Criador dos tempos o conhece.»6

6. O dia 31 de Outubro tornou-se, a partir de 1617, o aniversário da Reforma. É assim que é evocada anualmente essa data pelas igrejas protestantes como o dia em que Martinho Lutero afixou as suas 95 teses sobre as indulgências nas portas da igreja do castelo de Vitemberga. E, contudo, a facticidade histórica desse gesto começou a ser posta em causa há umas cinco ou seis dezenas de anos.

Lutero nada deixou escrito nem dito acerca dessa afixação. O primeiro autor que o atesta é Melanchton que, em 1546 (alguns meses depois da morte do Reformador), menciona o acontecimento de Vitemberga na biografia que redigiu como prefácio ao 2.º volume das Obras latinas de Lutero. E é este testemunho de Melanchton que se tem imposto quando se trata das 95 teses. Ora, há uns cinquenta ou sessenta anos, na Alemanha, dois historiadores7 problematizaram a realidade do acontecimento. As suas teses provocaram o aparecimento de algumas centenas de ensaios sobre o assunto.

Que se pode, em síntese, dizer de relativamente seguro sobre o assunto?

a) Em 31 de Outubro de 1517, Lutero envia as suas teses às autoridades eclesiásticas, entre as quais o arcebispo Alberto de Mayence, e também a alguns amigos.

b) Terão sido alguns desses destinatários que, parece que sem o conhecimento de Lutero, se ocuparam de as mandar imprimir, visando uma ampla divulgação.

c) Quando Lutero escreve em 31 de Outubro de 1517 a carta ao arcebispo Alberto de Mayence, tem em vista incitá-lo a pôr fim aos abusos cometidos no tráfico das indulgências, e não solicitar deste um julgamento sobre as teses.

d) Em 31 de Outubro de 1517, Lutero está animado do desejo de uma disputa em torno do tema das teses.

e) É verosímil –– ainda que não absolutamente seguro –– que ele as tenha afixado publicamente nesse dia. A ser assim, a data reveste-se de um significado particular: a data: véspera de Todos-os-Santos, não é somente Tetzel e a sua pregação das indulgências que Lutero visa, visa também Frederico o Sábio e o seu museu de relíquias; a língua: o latim supõe não um apelo directo ao povo, mas sobretudo um convite aos clérigos, aos teólogos, aos universitários, para assumirem a responsabilidade de um debate: o lugar: a porta de uma igreja funciona simbolicamente como expressão de um desejo: desencadear o debate em igreja. Nessa altura ele está ainda longe de imaginar uma ruptura com Roma. O desejo que o anima é, fundamentalmente, o de nada dizer que não seja conforme ao ensino da Igreja católica e aos seus doutores.8

7. Há sessenta anos aparecia na Alemanha um pequeno livro sobre Martinho Lutero. O seu autor era Johannes Hessen, filósofo católico.9 Com esse seu livro, Hessen dava uma importante e inovadora contribuição para uma melhor compreensão do acontecimento-Lutero.

O desafio que Hessen sentiu traduzia-se para ele em, como católico, ver Lutero com olhos católicos, isto é, «encará-lo e apreciá-lo numa perspectiva espiritualmente católica, e saber extrair daí, sem reservas, tudo o que ele nos oferece de positivo.» Hessen parte de um pressuposto para ele fundamental: católico quer dizer universal. Em outras palavras: implica ser-se omnicompreensivo, afirmar a Verdade, o Bem, o Belo e o Santo, onde quer que eles se encontrem. Implica dizer «sim» à plenitude dos valores. Implica, nas palavras de Santo Agostinho, por Hessen citado, o reconhecimento deque «nenhum de nós se ufane de ter já achado a verdade. Procuremo-la juntos, como se ela nos fosse a ambos desconhecida. Só poderemos procurá-la, conscienciosamente e em boa harmonia, se nenhum de nós se arrogar desde o primeiro momento o tê-la já achado.»

Move ainda Hessen a convicção de que, dada a centralidade da figura de Lutero na Reforma do séc. XVI, um possível acordo acerca dele, entre católicos e protestantes, é essencial no diálogo ecuménico.

É nesse horizonte que Hessen se move, fazendo incidir o seu olhar crítico sobre três obras dos três historiadores católicos que mais tinham marcado a historiografia católica sobre Lutero na primeira metade do séc. XX.

Hessen começa com Heinrich Denifle10, para quem Lutero era redutível ao seguinte juízo: homem intrinsecamente mau, a Reforma por ele gerada transportava no seu âmago uma pura imoralidade. O Reformador não passava de «um vulgar bota a baixo (...) um demónio (...) um enganador (...) um falso profeta (...) um mentiroso e impostor»11

Hessen desmonta a tese de Denifle (visto por Hessen como «um dominicano na alma do qual como que ardia ainda a “cólera sagrada” do velho inquisidor»12) começando por aplicar aos seus métodos o dito clássico de Harnack: «É fácil liquidar um génio, passando-lhe uma rasteira tirada das suas próprias imperfeições e daquilo que ele tem de comum com a sua época»13. Hessen, consciente de que a ciência historiográfica católica, quarenta anos depois de Denifle, já havia abandonado Denifle, faz suas as palavras do historiador católico Sebastian Merkle14: «Acreditar ou, pelo menos, querer fazer crer aos outros que um homem moralmente corrupto e intelectualmente pouco lúcido, movido só pelos seus interesses ou pelos dum pequeno grupo, pudesse arrebatar toda uma nação e um século, fazê-lo estremecer até às suas raízes e dividi-los em dois mundos opostos, é o mesmo que inverter toda a filosofia da história e contemplar esta numa perspectiva de ranídeo... Seria uma triste prova de pobreza para a ciência católica, que ela não pode admitir, deixar criar a impressão de não ter, em frente da sua rival protestante, outra argumentação mais objectiva para se defender, e de ter de recorrer a tão indignos ataques pessoais».

De Denifle, Hessen passa a Hartmann Grisar15 que, repudiando a fórmula de Denifle, a substitui por outra totalmente diversa: Lutero deixa de ser o homem mau para se transformar no doente da alma, o psicopata, com o que o ódio cede o lugar à compaixão.

Mas para Hessen a tese de Grisar está também ela ultrapassada no estado da ciência católica de então acerca de Lutero. E estevão com a tese de Joseph Lortz16: o fenómeno-Lutero não é explicável evocando-se razões de ordem patológica. Para Lortz «É inegável que ele (Lutero) não só na sua actividade científica como na apostólica e administrativa, com as coisas que fez deu provas extraordinárias de robustez de saúde mental.»17

Hessen vê, porém, num texto de Franz-Xavier Kiefl18 então decano da Sé de Regensburg, os sinais de um verdadeiro juízo positivo sobre Lutero. E vê-os logo no modo como Kiefl, ao formular o tema do ensaio, a psyché religiosa de Lutero, raiz de uma nova mundividência filosófica, se move hermeneuticamente no espaço marcado por Lutero como uma «alma religiosa» que emerge na história como alguém que, ao dar origem a um movimento espiritual que domina os séculos, surge como «instrumento da Providência» para uma purificação da Igreja.

Mas quem, para Hessen, ultrapassa de um modo particularmente importante os passos positivos já dados na compreensão de Lutero, é Josef Lortz19. Visando preparar o terreno para um diálogo ecuménico acerca do Reformador, a partir de um aprofundado estudo da sua obra, Lortz sublinha enfaticamente, como conditio sine qua non de toda a investigação, a necessidade de ver em Lutero um homo religiosus por excelência. Um homo religiosus cuja função crítica em relação à Igreja católica, a sua Igreja, se tinha tornado historicamente necessária. Assim se exprime Lortz: «Sobre um facto devemos todos estar de acordo, tanto de um lado como do outro: Lutero foi, antes de todos os restantes traços que o possam caracterizar, um autêntico homem religioso»20.

Para Lortz –– e isto é de suma importância –– é por motivos católicos que Lutero rompe com a Igreja católica. Mar agitado e pro fundo de forças, o homo religiosus nele presente assume-se como o confessor da theologia crucis, do Cristo crucificado, da redenção operada pela graça divina. Nesse sentido, o que nele ocorre é profundamente significativo: «A sua ida para um convento, para ali, sem outras intenções e desinteressadamente se entregar aos seus íntimos conflitos de consciência, para os vencer, se libertar do pecado e alcançar a posse de um Deus de misericórdia; a profundidade do seu conhecimento da Bíblia, com a qual, com este Livro dos livros, contraiu um exemplar, eterno e fecundo matrimónio; a sua interpretação do Magnificat e da confissão até ao fim da sua vida; a pregação ardente da sua fé; a defesa da presença real na eucaristia, a ponto de recentemente os protestantes terem de ver aí, outra vez, a doutrina católica do opus operatum; o modo como ele ensinou e soube rezar, ele próprio; e ainda os conteúdos cristãos dos seus velhos e novos cânticos religiosos.»21

Ao recusar tanto a fórmula de Denifle (Lutero, o imoral), como a de Grisar (Lutero, o patológico), qual é, no fim de contas, a fórmula de Lortz? Sem dúvida, o Lutero lortziano assume contornos muito diferentes quer do denifliano quer do grisariano. Interpretando-o in bonam partem, de Lortz se poderá dizer que ele vê Lutero como alguém profundamente dominado por uma nota de subjectivismo.22

Nova fórmula esta que –– não obstante o seu inegável avanço em relação às anteriores –– também não satisfaz inteiramente Hessen. Há que, diz Hessen, reconhecer em Lutero um outro tipo espiritual de homem: nele o que verdadeiramente emerge é o tipo profético. É que a afirmação do eu, no Reformador, não é o mesmo que subjectivismo.

O princípio estruturante da tese de Hessen funda-se, pois, nisto: em ver no que ele chama o «fenómeno Lutero» as marcas do profeta. Para Hessen «Lutero vai entroncar na linha dos grandes profetas do Velho Testamento. Como estes, é também ele um campeão de Deus, inflamado por um santo entusiasmo. Também ele se propõe combater por um alto e puro ideal de amor divino, e por uma adoração de Deus “em espírito e verdade”. Como os profetas, também Lutero pretende purificar e reformar a sua religião.»

De Hessen para cá, a historiografia católica sobre Martinho Lutero tem continuado significativamente a fazer-se. Tentando compreender a personalidade infinitamente complexa do Reformador, inúmeros têm sido os trabalhos que têm aparecido no grémio católico romano em contextos geográficos os mais diversos: tanto em solo germânico quanto em solo anglo-saxónico, francês ou norte-americano. O «fenómeno–Lutero», na sua complexidade, não tem deixado de suscitar novos estudos. Ele «foi mais do que um teólogo. Foi uma figura chave para a definição do equilíbrio social na Alemanha, fragmentada e rural, que, com inquietação e atrito, procurava uma nova configuração por entre ruínas e promessas de velhas e antigas ordens.»23

AS 95 TESES: Controvérsia em torno da questão das Indulgências, por Martinho Lutero (1517), tradução do original em latim por Pr. Dimas de Almdeia (2008)

Por amor da verdade e elucidação da mesma, as teses seguintes serão discutidas em Vitemberga, sob a presidência do Rev. Padre Martinho Lutero, mestre em artes e em teologia e leitor ordinário de teologia neste mesmo lugar. Ele pede, por esse motivo, aos que não possam estar presentes para connosco as debaterem, que o façam, mesmo ausentes, por escrito. Em nome de nosso Senhor Jesus Cristo. Ámen.

1. Ao dizer “Fazei penitência...”, nosso Senhor e Mestre Jesus Cristo quis que toda a vida dos fiéis seja uma penitência.

2. Esta palavra não pode ser compreendida como caracterizante da penitência sacramental (isto é, da confissão e da satisfação), celebrada pelo ministério dos sacerdotes.

3. Ela, contudo, não visa somente uma penitência interior: bem pelo contrário, uma penitência interior é nula, a não ser que opere exteriormente diversas mortificações da carne.

4. Esse o motivo por que a pena permanece, tanto tempo quanto permaneça o ódio a si mesmo (isto é, a verdadeira penitência interior), por outras palavras, até à entrada no reino dos céus.

5. O papa não quer nem pode perdoar nenhuma pena, excepto as por ele impostas seja por sua própria vontade, seja em conformidade com os cânones.

6. O papa não pode perdoar nenhuma falta senãodeclarando e afirmando que ela foi perdoada por Deus, ou perdoando-a de um modo firme nos casos que a si mesmo reservou; menosprezados estes, a falta subsistiria integralmente.

7. Deus não perdoa verdadeiramente a nenhum homem a sua falta sem o submeter, totalmente humilhado, ao sacerdote, seu vicário.

8. Os cânones penitenciais são impostos unicamente aos vivos, nada devendo, segundo tais cânones, ser imposto aos moribundos.

9. É por isso que o Espírito Santo nos concede um bem por intermédio do papa, quando este exceptua sempre nos seus decretos o artigo de morte e de necessidade.

10. De um modo ignorante e injusto agem os sacerdotes que aos moribundos aplicam penitências canónicas tendo em vista o purgatório.

11. Uma tal cizânia, a da mutação da pena canónica em pena para o purgatório, parece bem ter sido semeada enquanto os bispos dormiam.

12. As penas canónicas eram, outrora, impostas não depois, mas antes da absolvição, para fazer a prova da autenticidade da contrição.

13. Os moribundos, com a sua morte, pagam todas as dívidas, e estão já mortos para as leis dos cânones, de que estão de direito livres.

14. Uma pureza ou uma caridade imperfeitas por parte de um moribundo, arrastam necessariamente com elas um grande temor, tanto maior quanto menores elas forem.

15. Esse temor e esse terror bastam para produzir por si mesmos (para não falar do resto) a pena do purgatório, pois estão próximos do horror do desespero.

16. A diferença entre inferno, purgatório e céu, parece ser tanta quanta a existente entre desespero, quase-desespero e confiança.

17. Parece necessário às almas do purgatório que tanto diminua o seu terror quanto aumente a sua caridade.

18. Parece não provado nem por nenhuma razão nem por nenhuma escritura, que essas almas estejam excluídas do estado de mérito e de crescimento na caridade.

19. Tão pouco parece estar provado que essas almas, pelo menos na sua totalidade, estejam seguras e certas da sua beatitude, ainda que nós próprios de tal estejamos absolutamente certos.

20. Por consequência, o papa, ao falar de remissão completa de todas as penas, não as tem a todas absolutamente em vista, mas somente aquelas por ele mesmo impostas.

21. Estão por isso em erro os pregadores das indulgências que dizem que pelas indulgências do papa, o homem está livre de toda a pena e salvo.

22. Mais ainda, o papa não perdoa às almas no purgatório nenhuma pena que elas devessem ter pago nesta vida, segundo os cânones.

23. Se alguma vez uma remissão completa de todas as penas pudesse ser concedida a alguém, é certo que não o seria senão aos mais perfeitos, isto é, aos menos numerosos.

24. Daí segue-se que a maior parte do povo é necessariamente enganada por essa promessa indistinta e fanfarrã da remissão de toda a pena.

25. O poder que tem o papa universalmente sobre o purgatório, têm-no especialmente na sua diocese ou na sua paróquia um qualquer bispo ou cura.

26. O papa faz muito bem em dar às almas a remissão não em virtude do poder das chaves (que de nenhum modo ele tem), mas através da intercessão.

27. Pregam uma invenção de homens aqueles que dizem que no mesmo instante em que a moeda lançada na caixa soa, a alma (do purgatório) voa.

28. É certo que quando a moeda soa na caixa, o ganho e a cupidez podem aumentar; mas a intercessão da Igreja depende unicamente da vontade de Deus.

29. Quem sabe se, no purgatório, todas as almas querem ser resgatadas, como se conta de s. Severino e de s. Pascal?

30. Ninguém está seguro da verdade da sua própria contrição, muito menos o está de alcançar a completa remissão.

31. Tão raro é o verdadeiro penitente quão raro é o que adquire verdadeiramente indulgências: isto é, raríssimo.

32. Condenados para a eternidade, com os seus mestres, serão os que crêem, mediante cartas de indulgências, estar seguros da sua salvação.

33. Há que desconfiarmos, e muito, dos que dizem que as indulgências do papa são o inestimável dom divino pelo qual o homem é reconciliado com Deus.

34. Porque as graças das indulgências dizem respeito apenas às penas da satisfação sacramental, que foram estabelecidas pelos homens.

35. Pregam doutrina não cristã os que ensinam que a contrição não é necessária às pessoas que querem resgatar as almas ou adquirir os bilhetes de confissão.

36. Qualquer cristão, verdadeiramente arrependido, tem completa remissão tanto da pena como da culpa; ela é-lhe devida mesmo sem cartas de indulgências.

37. A todo e qualquer cristão verdadeiro é concedido, como dom de Deus, o participar em todos os benefícios de Cristo e da Igreja, mesmo sem cartas de indulgências.

38. Não se deve, contudo, de nenhum modo, desprezar a remissão concedida pelo papa e a participação no que ele dá, pois ambas constituem (como já disse) um anúncio da remissão divina.

39. É dificílimo mesmo aos mais doutos teólogos poderem, diante do povo, dar simultaneamente ênfase à profusão das indulgências e à verdade da contrição.

40. A verdadeira contrição busca e ama as penas, mas a profusão das indulgências fá-las minimizar e odiar; pelo menos suscita para tal a ocasião.

41. As indulgências apostólicas devem ser pregadas prudentemente, não aconteça que o povo suponha, falsamente, que elas são preferíveis às outras boas obras de caridade.

42. Deve ensinar-se aos cristãos que não está de acordo com o pensamento do papa colocar no mesmo pé de igualdade a compra das indulgências e as obras de misericórdia.

43. Deve ensinar-se aos cristãos que dar aos pobres ou emprestar aos necessitados é melhor obra que comprar indulgências.

44. Porque, mediante a obra da caridade, a caridade cresce, e o homem torna-se melhor, mas mediante as indulgências o homem não se torna melhor, somente é libertado da pena.

45. Deve ensinar-se aos cristãos que aquele que vê um pobre e, negligenciando-o, dá para as indulgências, chama sobre si mesmo não as indulgências do papa, mas a cólera de Deus.

46. Deve ensinar-se aos cristãos que, a não ser que abundem em bens supérfluos, são obrigados a conservar em suas casas o que lhes é necessário, de maneira nenhuma o dissipando em indulgências.

47. Deve ensinar-se aos cristãos que a redenção das indulgências é livre, não imposta.

48. Deve ensinar-se aos cristãos que o papa, quando se trata para ele de dar as indulgências, tem mais necessidade e desejo de uma oração fervorosa do que de dinheiro sonante.

49. Deve ensinar-se aos cristãos que as indulgências do papa são úteis se nelas eles não confiarem, mas extremamente nocivas se, por causa delas, perderem o temor de Deus.

50. Deve ensinar-se aos cristãos que se o papa conhecesse as exacções dos pregadores de indulgências, preferiria a basílica de S.Pedro reduzida a cinzas a vê-la edificada com a pele, a carne e os ossos das suas ovelhas.

51. Deve ensinar-se aos cristãos que o papa prontificar-se-ia, como é dever seu –– mesmo que para tal fosse necessário vender a basílica de S. Pedro ––, a dar dos seus próprios bens a um grande número daqueles a quem os fabricantes de indulgências extorquem o dinheiro.

52. É vão crer numa salvação adquirida mediante cartas de indulgências, ainda que o comissário dessas indulgências, até mesmo o papa, dessem para tal a sua alma como garantia.

53. São inimigos de Cristo e do papa aqueles que, por causa da pregação das indulgências, ordenam que a Palavra de Deus seja completamente reduzida ao silêncio nas outras igrejas.

54. Comete-se injúria à Palavra de Deus quando, no mesmo sermão, se consagra às indulgências tanto ou mesmo mais tempo que o dedicado a essa Palavra.

55. O papa pensa, sem dúvida, que se se prega as indulgências (que pouca coisa são) por meio de um sino, de uma procissão e de uma cerimónia, deve-se celebrar o Evangelho (que é a maior de todas as coisas) com cem sinos, cem procissões e cem cerimónias.

56. Os tesouros da Igreja, de onde o papa tira as indulgências que dá, não estão suficientemente definidos nem são satisfatoriamente conhecidos entre o povo de Cristo.

57. É óbvio que não se trata nisto de tesouros temporais, que muitos pregadores não distribuem, mas exclusivamente amealham.

58. Tão pouco se trata dos méritos de Cristo ou dos santos, porque esses produzem sempre, sem a intervenção do papa, a graça do homem interior, bem como a cruz, a morte e o inferno para o homem exterior.

59. S. Lourenço disse que os tesouros da Igreja são os seus pobres, mas exprimiu-se assim conforme o uso do seu tempo.

60. Sem grande audácia, podemos dizer que o tesouro consiste no poder das chaves da Igreja (dadas pelo mérito de Cristo).

61. É, com efeito, claro que o poder do papa é suficiente em si para a remissão das penas e dos casos canónicos.

62. O verdadeiro tesouro da Igreja é o sacrossanto Evangelho da glória e da graça de Deus.

63. Mas trata-se de um Evangelho que, compreensivelmente, suscita a maior aversão, pois faz dos primeiros os últimos.

64. Inversamente, o tesouro das indulgências tem, compreensivelmente, o melhor acolhimento, pois faz dos últimos os primeiros.

65. Por isso os tesouros do Evangelho são redes com que outrora se pescavam os homens providos de bens.

66. Os tesouros das indulgências são redes com que agora se pescam os bens dos homens.

67. As indulgências, que os pregadores proclamam bem alto como as maiores graças, são na verdade consideradas como tais na medida em que proporcionam um lucro.

68. Elas são contudo, na realidade, graças mínimas, quando com - paradas à graça de Deus e à piedade da cruz.

69. Os bispos e os párocos são obrigados a receber com toda a reverência os comissários das indulgências apostólicas.

70. Mas, muito mais do que isso, estão obrigados a vigiar com olhos bem abertos e a ouvir com ouvidos bem atentos, para que não se dê o caso que esses comissários, em vez da comissão do papa, preguem antes os seus próprios devaneios.

71. Que aquele que fala contra a verdade das indulgências apostólicas, seja anátema e maldito.

72. Mas que aquele que vigia na luta contra o apetite desenfreado e o desvario verbal do pregador de indulgências, seja declarado bendito.

73. Assim como o papa, justamente, invectiva aqueles que de um modo ou outro maquinam a fraude em detrimento do negócio das indulgências.

74. Muito mais ainda invectiva aqueles que, a pretexto das indulgências, maquinam a fraude em detrimento da caridade e da verdade.

75. Opinar que as indulgências papais são tão poderosas que poderiam absolver um homem mesmo se, coisa impossível, ele tivesse violado a mãe de Deus –– opinar tal é estar louco.

76. Contra isso, afirmamos que as indulgências papais não podem, no que à culpa concerne, apagar o mais insignificante pecado venial.

77. Dizer como por aí se diz que nem mesmo S. Pedro, se fosse hoje papa, poderia dispor de maiores graças, é uma blasfémia contra S. Pedro e contra o papa.

78. Contra isso, afirmamos que ele, como qualquer outro papa, dispõe de graças maiores, a saber, o Evangelho, as virtudes, os dons de cura, etc. (cf 1 Cor 12).

79. Dizer que a cruz representada de modo deslumbrante nas armas papais equivale à cruz de Cristo, é blasfémia.

80. Disso terão eles, bispos, párocos e teólogos que se justificar, pois permitem que tais doutrinas circulem entre o povo.

81. Essa licenciosa pregação das indulgências torna difícil, mesmo a homens doutos, preservar a reverência devida ao papa das calúnias ou das questões argutas dos leigos.

82. A saber: Porque não esvazia o papa o purgatório por amor da santíssima caridade e da necessidade mais imperiosa das almas, que é o motivo mais justo de todos, se resgata as almas, em número infinito, pelo amor bem funesto do dinheiro para a edificação da basílica de S.Pedro, que é o mais inconsistente dos motivos?

83. E do mesmo modo: Porque continuam a subsistir as exéquias e os aniversários dos defuntos? E porque não restitui o papa, ou não permite ele que sejam recuperados, os benefícios fundados nestas intenções, se é injurioso orar pelos redimidos?

84. E do mesmo modo: que nova piedade de Deus e do papa é essa mediante a qual permitem que um ímpio e inimigo resgate com dinheiro uma alma piedosa e amiga de Deus, enquanto eles mesmos não a resgatam, tendo em conta a sua imperiosa necessidade, pelo exercício de uma caridade gratuita?

85. E do mesmo modo: porque é que os antigos cânones penitenciais – de há muito já abrogados, por falta de uso, e consequentemente mortos – podem legitimar um resgate mediante indulgências compradas por dinheiro, como se continuassem em vigor?

86. E do mesmo modo: porque é que o papa, possuidor hoje de riquezas mais opulentas que as dos mais opulentos Crassos, não constrói ele com dinheiro do seu bolso a basílica de S. Pedro, em vez de o fazer com o dos pobres fiéis?

87. E do mesmo modo: que restitui ou dispensa o papa àqueles que, por uma contrição perfeita, têm direito a uma plena remissão e participação?

88. E do mesmo modo: que bem maior poderia advir à Igreja se o papa, como por vezes faz, concedesse cem vezes por dia a um qualquer dos fiéis uma tal restituição ou dispensa?

89. Já que 12 com as indulgências, o papa procura, mais do que o dinheiro, a salvação das almas, porque suspende ele então as cartas e indulgências já concedidas no passado, sendo como são igualmente eficazes?

90. Abafar pela força os argumentos sagazes dos leigos, em vez de os dilucidar racionalmente, é expor a Igreja e o papa à zombaria inevitável dos seus inimigos e tornar infelizes os cristãos.

91. Se, pois, as indulgências fossem pregadas segundo o espírito e o pensamento do papa, todas estas dificuldades seriam facilmente resolvidas, não existiriam mesmo.

92. Passem bem, pois, esses profetas que dizem ao povo de Cristo: “Paz, paz”quando não há paz!

93. Felicidades a todos os profetas que dizem ao povo de Cristo: “Cruz, cruz”, quando não há cruz!

94. Há que exortar os cristãos a empenharem-se no discipulado de Cristo, seu chefe, através do sofrimento, da morte e dos infernos.

95. E a alimentar a confiança de entrar no céu mais por numerosas tribulações 14 do que por uma ilusória segurança da paz.

NOTAS:

1. Vd. Marc Lienhard, Martin Luther. Un temps, une vie, un message, pp. 61 e s.

2. Vd. Denziger, Enchiridion Symbolorum, n.os 550 a 552.

3. Vd. Richard Stauffer «L’affichage des 95 Thèses. Réalité ou légende?», in Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, Paris, 1967.

4. Lienhard, op. cit., p. 64.

5. WA, citado por Lienhard, op. cit., p. 65.

6. Citado por Gerhard Ebeling, Luther. Introduction à une réflexion théologique, p. 58.

7. Erwin Iserloh e Klemens Honselmann.

8. Vd. Georges Casalis, Luther et l’Église confessante, p. 53.

9. Johannes Hessen, Luther in katholischer Sicht, Bonn 1947, 2.ª ed. 1949 (trad. port. De L. de Cabral de Moncada, Lutero visto pelos católicos, Coimbra, Arménio Amado Editor, 1951.

10. Heinrich Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwickelung quellenmässig dargestelt, Mayence, 1904 e 1909 (2 volumes).

11. Hessen, ob. cit., p. 14.

12. Idem, p. 15.

13. Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, III, 4.ª ed. Tübingen, 1910, p. 897.

14. Sebastian Merkle, «Guttes an Luther und Übles an seinen Tadlern» in Luther in ökumenischer Sicht, ed. por Alfred von Martin, Stuttgart 1929, p. 17.

15. Hartmann Grisar, Luther, Fribourg-en-Brisgau, 1911-1912 (3 volumes).

16. Joseph Lortz, Die Reformation in Deutchland, Freibourg-en-Brisgau, 1939-1940. (2 volumes).

17. Idem, pp. 434 e seg.

18. Franz-Xavier Kiefl, «Martin Luthers religiöse Psyche» in Katholische Welttanschauung und modernes Denken, Ratisbonne, 1923, pp. 17-38.

19. Joseph Lortz, Die Reformation in Deutschland, Freiburg-en-Brisgen, 1941 (2 volumes).

20. Hessen, op. cit, p. 22.

21. Lortz, cit. por Hessen, op. cit., p. 23.

22. Hessen, op. cit., p. 25.

23. Viriato Soromenho-Marques «A reforma luterana no horizonte da filosofia política» in Martinho Lutero, diálogo e modernidade, Edições Universitárias Lusófonas, 1999 (pp. 13-42). Vd. também nessa mesma obra o texto de David Sampaio Barbosa «A imagem de Lutero na historiografia católica» (pp. 79-88).

Fonte: ALMEIDA, Dimas de. As 95 teses de Martinho Lutero. Cadernos de Ciência da Religião, Universidade Lusófona de Humanidade e Tecnologias, 2008.