A Academia de Platão e a Matriz das Academias Modernas
Dra. Maria Luísa Malato
Devemos nós acreditar no preceito de Nietzsche segundo o qual o que tem história não tem uma definição? É que a crer nele nos seria impossível definir o assunto deste artigo : a academia. Responderíamos, quando muito, nesta guerra de citações e lugares-comuns, parafraseando Santo Agostinho. Se não nos perguntarem o que é uma academia, sabemos bem do que se trata: uma sociedade ou escola especializada numa determinada actividade, podendo ter por função o conhecimento sobre uma matéria, e a sua divulgação e controle. Se nos perguntarem o que é uma academia, na verdade, nada disto nos basta.
Se tem
todas estas características, quantas academias poderiam efectivamente usar
desse nome? Até que ponto se pode ela dividir entre as suas funções especulativas
e pragmáticas? Como pode procurar simultaneamente o conhecimento (ilimitado) e
o controle (limitação desse conhecimento)? Mas se a academia tem somente
algumas destas características, como distinguir então uma academia de uma
universidade, de uma tertúlia, de um centro de investigação, de uma corporação
profissional, ou de um comité de efemérides? Trata-se de uma escola ou de uma
assembleia de interessados? Dedica-se a trabalhos práticos ou à sua teorização
especulativa? Tem funções estatutárias e reuniões regulares ou é espontânea e
esporádica? E isto se não lhe juntarmos os significados mais irónicos ou
simplesmente metafóricos, pois já na primeira metade do século XVIII o
conhecido Dicionário de Trévoux detectava a utilização da palavra para designar
as escolas de equitação para nobres ou militares, bem como até, para designar o
local em que pessoas de variadas proveniências se juntavam para jogar aos
dados, às cartas e a outros jogos proibidos…1
Porém,
no que dizia respeito à confusão possível entre uma academia e uma
universidade, a língua francesa, pelo menos, era bem mais severa. O Dicionário
de Trévoux afirma serem bem distintas as duas instituições. E a questão é
reafirmada pela Enciclopédia dirigida por D‘Alembert e Diderot, que vai saindo
ao longo da segunda metade do século XVIII:
“(…)
une Académie n‘est point destinée à enseigner ou professer aucun Art, quel
qu‘il soit, mais à en procurer la perfection. Elle n‘est point composée
d‘Ecoliers que de plus habiles qu‘eux instruisent, mais de personnes d‘une
capacité distinguée, qui se communiquent leurs lumières & se font par de
leurs découvertes pour leur avantage mutuel.”2
Não
haveria pois, nesta academia moderna, lugar a discípulos e a mestres, mas a uma
comunhão de conhecimentos entre pessoas de capacidades distintas. Caso oposto
ao que se verificaria na língua inglesa e na língua alemã, bem como em alguns
textos da Idade Moderna portugueses e espanhóis, em que a Universidade é
frequentemente denominada Academia, sem prejuízo de uma idêntica concepção de
espaço à parte, com prerrogativas mesmo de autonomia jurídica. No entanto, em
todas as definições que encontramos, sempre que se procurava fazer a história
do conceito, e ainda que muito variassem as datas das primeiras academias modernas,
se considerava invariavelmente como matriz de todas a Academia de Platão e o
seu contexto filosófico. É neles que buscaremos, pois, uma unidade possível.
1. O
jardim de Akademos
As
fontes históricas parecem não oscilar muito quanto à data da fundação da
Academia platónica. Em 386, ou 387, a. C., Platão teria formado uma escola de
filosofia num terreno recentemente adquirido nos arredores de Atenas. O lugar
ainda hoje se localiza, sendo já na época um horto de oliveiras, designado por
jardim de Akademos, sendo provavelmente Akademos/ Hekademos (um herói mítico da
Ática, um mortal que ajudara os Dióscuros a perseguir Teseu e Helena), a quem o
jardim era dedicado3 . Platão teria adquirido o terreno, no regresso da sua
permanência na Sicília. Pouco podemos assegurar sobre o carácter jurídico dessa
escola, mas existem alguns elementos que parecem defini-la como uma escola
distinta das demais. Embora tenha mestres e discípulos, não faria para uns e
para outros distinção de idade (KNABE, 2000: 24). Parece conciliar actividades
didácticas com a especulação filosófica, mas ver em ambas uma idêntica forma de
maiêutica, de descoberta da verdade (IBIDEM). Talvez também até porque estas
distinções entre theoria e praxis são mais importantes para nós do que para um
filósofo grego. E não tem intuitos lucrativos, ao contrário do que
correntemente sucedia com as escolas dos sofistas, mais técnicas e
comprometidas com a eficácia da argumentação política ou jurídica. Há também um
outro elemento curioso : a escola diz-se uma associação de culto, dedicada a
Apolo e às Musas.
Estes
dois últimos elementos parecem-nos significativos. O regresso de Platão da
Sicília não deve ser separado dos motivos do seu afastamento de Atenas. E devia
estar bem viva ainda a memória da morte de Sócrates, condenado pela cidade de
Atenas. Em 399 a. C., Sócrates tinha sido formalmente acusado por três cidadãos
de Atenas, Meleto, Anito e Lícon. Meleto acusara-o de “não aceitar os deuses
reconhecidos pelo Estado”, “de introduzir deuses novos” e de “corromper a
juventude” que arrebanhava na ágora, voltando-os contra seus pais. Sócrates, na
sua defesa, refere ainda que Meleto o acusara de investigar “indiscretamente os
fenómenos que se verificam debaixo da terra e dos céus” (PLATÃO, 1987: 7n, 14).
É pois
muito importante este conjunto de estratégias jurídicas e topográficas. O
jardim de Akademos é o protótipo mítico dos paraísos terrenos: um mundo vegetal
que se auto-regenera, por oposição à pedra da cidade e às suas ruínas. Daí a
sua ilusão de imortalidade, embora uma imortalidade construída sobre a morte,
desde logo a de Sócrates. O jardim de Akademos não é a cidade, não é o bosque,
está entre a arte e a natureza bruta, na medida em que a arte pode respeitar a
natureza ao mesmo tempo que se afasta da artificialidade e da bestialidade, por
vezes as duas (como tinha descoberto Sócrates) tão próximas. O jardim é a
domesticação de ambas (CHEVALIER, 1994: 382). Mas não é só esta a sua valência.
O
jardim de Akademos está, não na proximidade da Ágora, mas nos arredores da
Pólis. Algumas descrições dizem-no muralhado, embora sem indicação de data.
Este jardim exige de quem o frequenta um esforço, o de se deslocar até lá, não
esperando que Sócrates o interpele na praça e o arrebanhe. Nos sonhos em que
aparece o jardim, “o muro mantém as forças internas que florescem… Penetra-se
no jardim por uma porta estreita. O sonhador é obrigado muitas vezes a procurar
primeiro essa porta dando a volta” (CHEVALIER, 1994: 384).
Por
estas razões, o jardim de Akademos contém, do ponto de vista simbólico, um
estado de ambiguidade e indeterminação que é favorável às suas intenções
sociais e filosóficas. Teria Platão tido consciência destes factores? Talvez.
Seria difícil permanecer-lhes indiferente ao escolher o sítio da sua escola :
qualquer escola nos arredores do burgo é estranha aos seus propósitos mais
óbvios: estar perto de quem quer ensinar. O jardim de Akademos é, por ser um
jardim e por se encontrar nos arredores da cidade, uma estratégia discreta. Mas
não uma estratégia de fuga ou de simples refúgio. Esta primeira academia, ao
contrário das academias reais que são criadas a partir do século XVII, é uma “academia
espontânea”, isto é, surge da vontade do poder civil e não do poder político. E
olha o poder político com interesse e desconfiança, evitando a provocação tanto
quanto a indiferença. O jardim coloca-se em frente da cidade (e,
etimologicamente, contra ela, face a ela), olhos nos olhos. É essa a sua
fraqueza e a sua força. Mesmo os arredores de Atenas se podem tornar, com o
tempo, demasiado frequentados.
No meio
de transformações e crises várias, a história da Academia de Platão acabará por
confundir-se com a da própria Antiguidade. Será por isso definitivamente
encerrada por ordem do poder político, em 529 d. C., quando o Imperador
Justiniano viu nela um ponto de resistência do helenismo à política de
uniformização cristã do Império. Seria ainda a mesma academia de Platão a que
foi encerrada em 529? Talvez não. Talvez como todos os seres vegetais a
academia de Platão se tivesse autoregenerado e das suas sementes putrificadas
tivesse saído a árvore que daria por sua vez novíssimas sementes. Como aquela
árvore de Hipócrates que ainda hoje existe em Cós, descendente daquela que há
séculos acolhia os doentes que chegavam à cidade. Por isso se devem ver na
Academia de Platão as raízes: são elas que melhor guardam as variações dos
ramos.
2.
Resistência ou Inexistência
Ao
longo da Antiguidade e Idade Média, o uso da palavra “Academia” remete
invariavelmente para as referências à Academia de Platão. Com este mesmo
sentido aparece em O Banquete, de Dante (IV, 6, 14, cf. levantamento de KNABE,
2000: 24). Não é, no entanto, claro, quando acaba a sua alusão e começa a sua
recriação. O próprio Cícero chamara à sua casa Academia, por nela, entre
plantas e livros, desejar conversar com os amigos. O já referido Dictionnaire
de Trévoux refere a sua utilização para designar as escolas judaicas, onde
simultaneamente se aprendia a ler e a conhecer o Talmude e o espírito e
técnicas da Cabala (cita como especialmente famosas as Academias Tiberíades, na
Babilónia). Também Carlos Magno, seguindo desejos de Alcuíno, teria tentado
renovar o espírito desta escola de Atenas. Muito próxima dos modelos académicos
(e por vezes designada como a primeira academia da Idade Moderna, teria sido
fundada em Nápoles, pouco depois de 1434, a Academia Porticus Antoniana, pelo
crítico e poeta António Beccadelli (1394-1471)4 , mais conhecido por Il
Panormita, por ser natural de Palermo, com o entusiasmo e o beneplácito do
Rei Afonso de Aragão, que governava então Nápoles.
Beccadelli
era um grande viajante, mas sobretudo um grande admirador da cultura
greco-latina, e um grande conhecedor de textos de reduzida circulação,
atribuídos a autores da Antiguidade. 5 Lembremo-nos de um outro Banquete, o de
Platão, aquele em que Sócrates, depois da refeição, se entretém, discutindo
abertamente com os outros convivas, tentando cada um superar o outro, na
propriedade das definições. Há um espírito de emulação que a academia prolonga
e que se detecta talvez, em perfeita continuidade, na dialéctica de
Aristóteles, nos debates retóricos das Universidades ou dos Colégios, nos
concursos de perguntas que as academias gostam de lançar para discussão e
depois premiar. Uma das primeiras academias da Idade Moderna nasceu, segundo
alguns, nos Jogos Florais de Toulouse, depois da perseguição dos albigenses.
Porque
tendo os poetas ficado sem protectores, se organizaram espontaneamente à volta
de uma Companhia de Jogos Florais, cuja actividade se iniciou, pelo menos, em
Maio de 1324. Essa Companhia, quase sem alterações nos seus propósitos, se
passará a chamar Academia de Jogos Florais de Toulouse, em 1694. Não deixa,
porém de ser curioso verificar aqui também (ainda que o nome só tenha chegado
mais tarde) un idêntico espírito de resistência e submissão dos intelectuais
face ao poder, amável e manhoso. Num contexto de perseguição da cultura do sul
(ou melhor, de muitos dos seus elementos), vários poetas se constituíram em
1323 como Collège de la Gaie Science, procurando dinamizar a produção
literária em língua d‘oc, com um concurso, cujo prémio era uma violeta de ouro.
Os prémios (sempre de flores em ouro) e os géneros versados foram-se
multiplicando, e tornando mais onerosos, sendo por isso financiados pelos
capitouls, os homens-bons de Toulouse eleitos para o município.
Em
1515, acentuam-se as querelas entre os intelectuais e os políticos, ameaçando
os políticos retirar-lhes o apoio financeiro. Para o manter, organizou o Consistoire
du Gai Savoir uma pequena farsa: falsificaram os documentos históricos de
uma mulher fictícia a que chamaram Clémence Isaure. E lhe forjaram um
testamento em que se invertia a chantagem: Clémence Isaure tinha já doado a
Toulouse todos os seus bens, mas pondo como condição à cidade a organização
regular dos Jogos Florais. A provar o seu apego à causa existia a sua própria
sepultura (para o efeito a de Bertrande Ysalguier), em que a estátua jazente
seguraria entre as mãos uma íris, símbolo afinal da Gaia Ciência! (cf. GÉLIS,
1981, passim). Talvez esta história do Século XVI seja ilustrativa do clima que
vai originar as novas academias europeias. Símbolos e estratégias da classe
intelectual da Idade Moderna, as academias atingirão, nos finais do século
XVIII, um poder extremo e também uma tensão extrema com o poder político.
Tentaremos compreender como e porquê. Porque foi com essa tensão que se
construiu a própria matriz académica.
3.
Academias e Neoplatonismo
Em
sentido próprio, não poderemos falar de Academias antes de elas surgirem em
Itália, em meados do século XVI, usando esta designação com um carácter regular
e vinculando-se, através dela, ao modelo da Escola de Platão. Nesse sentido
mais restricto, a primeira academia moderna seria a Accademia Platonica, fundada
em Florença (1459 ou 1462) por Marcílio Ficino, e tendo como patrono o
influente Cosme de Medicis. A admiração de Cosme de Médicis pela escola e
filosofia de Platão surgira talvez vinte anos antes, quando em Itália tinham
feito furor as conferências de um grego, Jorge Gemistos (Plethon) em que ele
defendera a superioridade do pensamento de Platão (o mestre) sobre o de
Aristóteles (o discípulo)6 e colocara na moda o interesse pelos mistérios
órficos.
Estas
duas ideias converter-se-ão em dois vectores do neoplatonismo humanista,
seduzido pela explosão de sentidos e sensações que o contexto dos séculos XV e
XVI alimentará: o mundo dilatara-se com as descobertas dos vários caminhos
marítimos pelos portugueses e espanhóis, a queda de Constantinopla (1453) nas mãos
de Maomé II levara ao exílio os intelectuais cristãos do oriente, desconhecidas
versões e novos autores e críticos da Antiguidade chegavam agora a Roma. À
semelhança de outros humanistas, Cosme vai construindo uma biblioteca de textos
raros, muitos de Platão, consultados por Ficino (que chamará a Plethon “o
segundo Platão”), Pico de la Mirandola, Landino… O exemplo frutifica. Ao longo
dos séculos XV e XVII, numa Itália dividida em papado e múltiplas variantes de
repúblicas e monarquias, a academia torna-se uma força interessante: sempre
próxima do poder, mas cada vez mais difícil de controlar. M. Maylender, na sua Storia
delle Accademie d’Italia, conta cerca de 600 (apud KNABE, 2000: 26).
Os
nomes que começam por neo- enganam: espera-se uma reprodução passiva e
encontra-se uma amálgama confusa em que o antigo serve sobretudo para legitimar
a recepção do novo. O neoplatonismo do Renascimento, ainda mais que o de
Plotino, no século III, é uma leitura conjunta de textos platónicos,
aristotélicos, pitagóricos, estóicos, epicuristas (a que aliás tinha sido já
sensível a Escola de Atenas na Antiguidade) a que se vão juntando textos
árabes, cristãos, judeus, científicos e alquimistas, cabalísticos e gnósticos,
em geral. Une-os sobretudo o princípio da coincidentia oppositorum, que
aparece simbolizado pelo caduceu das academias da época: tal como as duas
serpentes em disputa se enrolam harmoniosamente na vara alada de Hermes, toda a
variedade conflituosa é transcendida pela unidade entre todas as coisas. Assim
se entenderá a continuidade cíclica entre o repouso e o movimento, a
permanência e a mudança, a alma e o corpo.
Compreende-se
assim como o neoplatonismo é, em grande medida, um magma da qual tudo pode
sair, desde o elogio da matemática e das ciências naturais ao poema sobre a
Virgem ou Dionísio. Desde a exaltação do corpo à elevação da alma.
Compreendendo os rituais do paganismo e o espírito do Cristianismo. Há neste
jardim académico, plantas de muitas cores e formas7 . Ainda que não sem os seus
riscos. A defesa que Plethon fizera de Platão valera-lhe uma querela com os
defensores de Aristóteles. E Plethon (que, de regresso ao Peloponeso, teria
ensinado o politeísmo) ver-se-ia obrigado, em Itália, a aproximar as suas
teorias do Cristianismo. Darien De Bolt refere tal ambiguidade, embora dela não
possa achar outras provas:
“George Scholarios's Defence of Aristotle was written
in about 1443. Plethon's Reply was written shortly thereafter. In his Reply,
Plethon often stresses his belief that Plato is more consistent with Christian
doctrine than is Aristotle. This can best be explained, perhaps, because Scholarios
already suspected Plethon of heterodoxy and Plethon's Reply provided an
opportunity to deflect such suspicions.”8
Há
também aqui decerto, neste espírito académico, o velho diálogo entre o saber e
o poder, duas serpentes que se não confundem mas que se enrolam à volta da
mesma vara. Cosme faz de Mecenas, mas não é ainda Augusto. O mesmo sucederá com
seu neto, Lourenço, o Magnífico, que lhe herdará a academia e acrescentará em
muito os poderes da família. Com o tempo, os Médicis passarão a governar mais
do que Florença, e até Roma, com idênticos direitos de sucessão. Em 1513,
Giovanni, filho segundo de Lourenço, tomará o nome de Papa Leão X. A ele se
sucederá Clemente VII, tido como filho de Júlio, irmão de Lourenço. Na
Academia, o saber comenta o poder. Em 1522, acusados de traição e conspiração,
vários membros são presos e a Academia Platónica encerrada.
4. O
Mutualismo: da protocoperação à simbiose
O
mutualismo é, segundo a definição biológica, uma forma de associação em que
duas espécies se beneficiam reciprocamente. O mutualismo pode, no entanto, ser
obrigatório (tomando o nome de simbiose) ou facultativo (forma de protocooperação,
em que as duas espécies podem trocar de parceiro e viver de forma autónoma,
ainda que esporádica).
Digamos
que, durante o século XVIII, se acentuou a passagem de um mutualismo de
protocooperação (o das academias ditas espontâneas) para um mutualismo de
simbiose (o das academias reais). É verdade que o academismo moderno teve,
desde o seu início, uma inevitável atracção pelo poder, da mesma forma que o
poder o experimentou pelo academismo: ambos se davam mutuamente prestígio, numa
época em que quer o poder quer o saber passaram a estar dependentes dessa força
que é parecer ter força. A Academia della Crusca, em Florença, foi, sob esse
aspecto, uma inédita lição política. Teve quase só por cuidados a impressão e
divulgação da obra de Dante e a redacção de um dicionário do toscano, língua em
que Dante (1265-1321) tinha escrito Circularam por toda a Europa as edições da
obra de Dante (que de autor medieval passaria depois a “renascentista”) e o Vocabulario,
completado em 1612. Mas pouco mais bastaria para que o toscano adquirisse um
prestígio e uma importância maior que a dos restantes dialectos da Itália.
Num
território em que o Papa e as famílias locais se digladiavam, Dante unificava
mais do que a religião e a força militar. O poder político aproveitou o poder
cultural e hoje, aquilo a que chamamos italiano tem na sua base o dialecto
toscano. A França será o primeiro país a promover as academias reais. Não por
acaso. Saída das guerras da Fronda, entre o Rei e os nobres, tendo ainda
vivíssimas as guerras religiosas, a França iniciaria um vasto programa de
centralização do poder que se traduziria, talvez mais do que em qualquer outro
país da Europa, por uma centralização do saber.
Em
1635, é fundada por Richelieu a Academia Francesa, tendo por missão a redacção
de um Dicionário da Língua Francesa, uma Gramática e um Tratado de Poética.
Começa aqui o papel censório das academias. O dicionário só ficaria pronto
cinquenta anos depois, em 1684 (abrangendo em dois volumes autónomos mesmo o
vocabulário técnico), mas entretanto a Academia leria, comentaria e corrigiria
o que de mais importante se foi publicando em Literatura. Segue-se, em 1648,
ainda durante a regência de Ana de Áustria, a fundação da Academia Real de
Pintura e Escultura; em 1661, a fundação da Academia Real de Dança. Colbert, em
1663, funda a Academia das Inscrições e Belas-Letras; em 1666, a Academia Real
das Ciências; em 1669, a Academia Real de Música (mais tarde, a Ópera de
Paris); em 1671, a Academia Real de Arquitectura.
O
título de Academia Real assegura não só a sua estabilidade financeira, mas
também uma hierarquia do saber, determinado pelo poder político. Das mãos do
Rei saem os seus estatutos, por ele têm de ser aprovados, e ele lhes dá o poder
de vigiar, codificar e corrigir. A academia real permite a instituição de um
estilo, a valorização de certos temas ou géneros, a criação de ―uma imagem de
marca‖, diríamos
nós hoje. Próximos da chama do
poder, os artistas ganham em visibilidade, ainda que ela ameace podê-los
consumir e com eles alimentar a chama. Do ponto de vista político, é preciso
também sublinhar que a imagem agressiva e militar do aristocrata estava agora a
mudar profundamente. Os duelos passaram a ser proibidos como vestígios de uma
justiça que o poder central não controlava.
Na
corte, os cortesãos e o rei escondiam as armas entre folhos: é certo que se
continua a matar, mas mais lentamente, indirectamente. A espingarda, mais do
que a espada, permite-o fazer à distância. A palavra, ao contrário da
espingarda, não deixa sangue, e, na corte, a sociabilidade vale mais do que a
vida. Richelieu, fundador da Academia Francesa, tinha sido claro, ainda que com
palavras sibilinas: «Le premier talent dans une société c‘est d‘être sociable ;
et quand cette société a des supérieurs, de ne pas s‘écarter des règles de la
subordination». (LILTI, 2006: 54) Ao longo do século XVIII, sob o exemplo
francês e a força das Luzes, florescem as academias reais. Em 1700, embora
muito reformada em 1744, a Academia Real das Ciências e das Letras, em Berlim.
Em 1714, a Real Academia Espanhola, autora do principal dicionário da língua
castelhana. Em 1725, a Real Academia de São Petersburgo, segundo modelo da
Academia de Berlim, enviado a Pedro, o Grande, por Leibnitz. Em 1739, a
Academia Real Sueca. Em 1752, a Real Sociedade Holandesa das Ciências. Em 1772,
a Academia Imperial e Real das Ciências e Belas-Letras de Bruxelas. Em 1779, a
Academia Real das Ciências de Lisboa.
Acreditamos
(neoplatonicamente?) que todo o movimento tende para o repouso e toda a tirania
para a liberdade. É também destes excessos seiscentistas que sairão três
factores caracterizadores do academismo no século XVIII. Desde logo, a
vulgarização paródica. Datam do século XVII, e acentuam-se no XVIII, as
vulgarizações do nome que parecem chocar o autor do Dicionário de Trévoux: a
Academia pode ser uma casa de jogo ou, como num romance de Charles Sorel, uma
casa de prostituição (KNABE, 2000: 27).
Depois,
a especialização temática: as ciências distinguem-se progressivamente das
letras; as belas-letras das belas-artes. Por fim, também a autonomia do poder
civil face ao poder político, não tendo este a capacidade de controlar o muito
como tem de controlar o pouco. E no século XVIII nascem academias por todas as
províncias. Algumas com tanta importância que obtém também o título de reais,
ainda que longe do olhar do Rei (será o caso da Sociedade Real de Montpellier,
fundada em 1706, cujos membros colaborarão no projecto da Enciclopédia de
Diderot e D‘Alembert). Assim, a província torna-se, de certo modo, a reinvenção
daquele jardim de Akademos, de onde se pode ver a capital, sem estar demasiado
próximo da sua alçada (cf. Daniel ROCHE, 1978: 350; e S. ALBERTAN-COPPOLA, J.-E.
DOUSSOT, 2000: 289 ss.).
É neste
contexto que surgem, no século XVIII, as Sociedades Económicas, academias que
pretendem, com as forças intelectuais de uma região, apresentar planos de
desenvolvimento das técnicas agrícolas ou inventos de aplicação comercial. A
Sociedade das Artes, em Londres, possui oficinas para o fabrico mais económico
das novas invenções: junta-se o saber fazer com o saber pensar. Descobre-se o
interesse económico do saber e esse interesse, embora sempre criando novas
dependências, torna a academia mais independente do poder político.
5. O
Jardim e a Arcádia
Os
Estatutos académicos que existem (quando existem, porque não são muito
frequentes fora das academias reais) permitem-nos também sublinhar algumas
particularidades do seu enquadramento legal. Vimos já como a Academia de Platão
se definira como uma associação de culto ao deus Apolo e às Musas. Ora não
sendo essa estratégia eficaz no contexto cristão da Idade Moderna, é curioso
verificarmos como muitos desses estatutos utilizam a ficção literária como
forma de se legitimarem. Nos Estatutos se estabelece por vezes que os membros
se devem imaginar numa Arcádia ou na Academia de Platão, estabelecendo-se entre
todos uma relação de igualdade de méritos, mais importante que as de sangue, e
se devem escolher pseudónimos, nomes de pastores que evocam a Antiguidade,
ainda que só usados durante as sessões académicas.
“Chamar-se-á
a esta nova academia – ARCÁDIA – e o lugar das suas conferências o Monte
Ménalo, bastantemente celebrado das frautas dos Pastores. Os seus alunos se
fingirão de Árcades, e escolherá cada um nome e sobrenome de pastor adequado a
esta ficção, para por ele ser conhecido e nomeado em todos os exercícios e
funções da Arcádia” (GARÇÃO, 1981: II, 234).
Nessa
ficção, proíbe-se a malevolência, o orgulho, a inveja, ou simplesmente a
palavra baixa e insultuosa (IBID: 235, 237). Sonhar com um tempo utópico em que
“os filósofos serão reis e os reis filósofos” equivale a dizer que, no tempo
real, não sonhado, os filósofos não são reis e os reis não são filósofos. Mas
ao mesmo tempo dizer que nada se disse. Pois quem de juízo liga a sonhos,
poemas, fábulas e outras formas de ficção?
A
própria ideia de Círculo académico ou de Conferência nos induz a imaginar um
espaço que se fecha ao exterior, que recusa a história e a intervenção de um
contexto (MARNOTO, 2008: 117-132). Mas a ideia de Círculo ou de Conferência
traduz também a igualdade da distância de todos os seus pontos reais face a um
ponto central imaginado. Uma das academias formadas na imensa biblioteca dos
Condes de Ericeira tomou mesmo o nome de Conferências Eruditas (MONTEIRO, 1962,
passim). “Cimon embellit l‘Académie & la décora de fontaines, d‘arbres,
& de promenades, en faveur des Philosophes & des Gens de Lettres qui
s‘y rassemblaient pour conférer ensemble & pour y disputer sur différentes
matières, &c. C‘était aussi l‘endroit où l‘on enterrait les Hommes
illustres qui avoient rendu de grands services à la République. […] Cicéron eut
aussi une maison de campagne ou un lieu de retraite près de Pouzole, auquel il
donna le nom d‘Académie, où il avait coutume de converser avec ses amis qui
avaient du goût pour les entretiens philosophiques. Ce fut-là qu‘il composa ses
Questions académiques, & ses Livres sur la nature des Dieux.”9
Esta
passagem do artigo de Mallet sobre a Academia, incluído na Enciclopédia de
Diderot e D‘Alembert sublinha bem o espírito utópico que a definição de
Academia guarda. A Academia é invariavelmente a recordação de um jardim, desde
logo o de Akademos, lugar de refúgio criativo. Mas também de alguma
inacessibilidade, que o protege dos olhares abusivos e malfazejos. Todas as
academias, imaginando-se ilhas, planetas ou jardins, recuam até aquele jardim
primordial, o de Akademos. A Academia da Arcádia, em Roma, por exemplo, aquando
da sua fundação em 1690, e talvez porque tinha como membros imensas cabeças
coroadas, determinou não ter presidente ou outro protector que não fosse o
Menino Jesus, devendo as suas sessões terem lugar sete vezes por ano num jardim.
Teve as primeiras sessões nos jardins do Duque de Paganica. E quando o rei de
Portugal, D. João V, um dos seus membros, ofereceu à academia uma nova sede o
fez num jardim de loureiros e mirtos, no monte Janiculo, "il Bosco
Parrasio".
O
Dicionário de Trévoux regista já que, na Academia que Carlos Magno teria
fundado por sugestão de Alcuíno, tomavam os seus membros diferentes
identidades, usando então o nome de algum autor ou homem famoso antigo ou da
Antiguidade. Alcuíno teria então escolhido o nome de Flaccus, aludindo a
Horácio. E o Rei escolhera o pseudónimo de David. O mesmo é instituído pela
Arcádia de Roma, e depois dela, por muitas outras. Deviam os seus membros
escolher dois nomes: um nome próprio que remetesse para a cultura da
Antiguidade (ainda que anagrama do seu nome civil); e outro gentílico, nunca
fazendo referência à família de proveniência mas somente à região de onde
provinha. Porquê os nomes de pastores? Igualmente sábios parecem os
agricultores. «O fortunatos nimium, sua si bona norint,/agricolas!”, dirá
Vergílio (Georgicon, II, 458- 492, 538-540). E Horácio, no Épodo II entre
outros, louvará a vida daqueles que, como os agricultores, vivem do que lhes
sai das mãos, num equilíbrio perfeito entre o que dão e tiram: “Beatus ille qui
procul negotiis,/ ut prisca gens mortalium/ paterna rura bobus exercet suis,/
solutus omni fenore)”…
Talvez
porque os pastores, mais do que os agricultores, se encontram longe da cidade e
mais próximos da Natureza. O pastor é, em questões de valentia, o oposto do herói
épico, que ganha a glória com a espada e o movimento. Se o agricultor semeia,
planta, colhe e poda, o pastor espera, contempla, trata e vela. São sábios
porque fisicamente passivos e espiritualmente activos. O ambiente académico era
descrito a partir das Bucólicas, de Vergílio, ou dos Fastos, de Ovídio. Mas
também certamente os inspiraria a célebre Arcádia de Sannazzaro (1501), já
imitada por Sir Philip Sydney (Arcadia, 1590). A Arcádia era, nesta visão
literária, um lugar utópico, onde os pastores eram eruditos, conhecedores da
arte de versejar e da cultura clássica, e, ainda que em medíocres disputas,
invariavelmente movidos por nobres ideais. O nome de pastor encontra-se assim
entre a pseudonímia e a heteronímia, já que exige do académico, não só a dissimulação
da sua identidade real, mas a representação de um super-ego, quiçá, uma nova
identidade. Trata-se de um novo baptismo, em que o neófito abandona as vestes
da antiga aparência e é investido de outras. Aos membros da Academia das
Ciências, das Letras e Belas-Artes de Bruxelas era mesmo concedido o estatuto
de nobre, ainda que só enquanto membro académico (LA REVUE GÉNÉRALE, 1995: 21).
6. A
Conferência e a Caverna
Nesta
gentil simbiose de reis e filósofos se deve, no entanto, perceber uma crítica
benevolente e uma risonha ameaça. Devemos suspeitar na fábula uma das mais
eficazes fontes de uma ética não-prescritiva. E tanto mais eficaz quanto menos
prescritiva e mais inocente (STAQUET, 2000).
Ovídio,
em Tristia (3, 4, 25) tinha escrito sobre essa variante da aurea mediocritas de
Horácio que consiste em viver bem sem desejar demasiado: "bene qui latuit
bene vixit‖, aquele que viveu
bem, viveu escondido. Viver escondido é uma estratégia.
A ponto de Descartes, refugiado em Amesterdão, ter invertido a máxima:
"Bene vixit qui bene latuit" porque toda a meditação exige a sua
forma de deserto (cf. CAMUS, ed. 1981: 814).
Há sem
dúvida em todos eles, laivos da máxima epicurista que proclama a alegria de
viver sem o cuidado de se mostrar: ―lathe biosas‖/ λάθε βιώσας, traduzido
por Plutarco De latenter vivendo. E não esqueçamos também aquela Jardim onde
Epicuro leccionava, em Atenas, a meio caminho entre a Stoa, escola dos
Estóicos, mais perto da ágora, e o Jardim de Akademos, um pouco mais longe.
E
devemos repensar o jardim como uma estratégia. Não como símbolo da renúncia
mais da resistência. Se a existência é dissimulada não devemos concluir que o
que é não queira existir. Mas somente que descobriu na dissimulação uma forma
eficaz de existência. E o mais curioso é que por vezes o tenha dito no que é a
forma mais pública de se apresentar: o emblema académico. À sombra de uma mais
ou menos evidente raiz neoplatónica, são frequentes nos textos académicos da
Idade Moderna, as alusões ao mito da caverna, d‘A República de Platão. O
Dicionário de Trévoux repete uma vez mais o que já Paul Pélisson-Fontanier, ao
escrever a sua Histoire de l’Académie, tinha sublinhado: são bizarros e parecem
pouco dignos os nomes das academias italianas : em Siena, os Intronati, em Bologna
les Ociosi; em Génova, os Addormentati ; em Pádua, os Ricovrati; em Parma, os
Innominati, em Ferrara, os Agitati…, um pouco por toda a Itália os Insensati,
os Oscuri, os Offuscati.
Na
alegoria da caverna, o filósofo afasta-se inicialmente do convívio dos homens
para procurar a luz. Também Platão, que regressa da Sicília e funda nos
arredores de Atenas uma escola, é a ilustração desse filósofo que tendo
conhecido a luz volta ao local das sombras, aquele em que tem de convencer os
outros homens, iludidos pela aparência das coisas.
Como
votar ao local de origem sem que nos façam prisioneiros ou sem que nos sintamos
prisioneiros? Esta é uma questão que exige certamente uma nova forma de
heroísmo. Talvez nos seja útil ler novamente A República. No final do último
livro, o décimo. Paradoxalmente depois da crítica feita à imitação poética,
conta-nos Sócrates uma outra história: ―não é um conto de Alcínoo [como os que
lhe contava Ulisses], mas o de um homem valente, Er, o arménio‖ (PLATÃO,
1980: 488, X, 614b621a).
Foi em
combate que ficou com a aparência de morto, e tendo descido ao Hades aí lhe foi
mostrada a máquina do mundo e o castigo dos crimes e prémio das virtudes, os
círculos do Inferno e a sorte daqueles que em vida tinham sido heróis ou
humildes. E viu também o que estes escolhiam quando reincarnavam em outras
vidas, escolhendo essa nova vida de acordo com o que tinham vivido
anteriormente (IBID, X, 620a).
Os
animais procuravam reincarnar numa alma humana, enquanto Orfeu escolhia a vida
de um cisne; e os heróis épicos se batiam por vidas sem glória, ainda que sem
prescindir do que mais amavam. Ajax Telamónio, rei de Salamina e herói da
Ilíada, ficou com a vida de um leão. Agamémnon, rei de Micenas e chefe da
expedição a Tróia, tomou a vida de uma águia. Ulisses, herói da Odisseia,
lembrandose dos antigos trabalhos, escolheu a vida de homem tranquilo, de todos
desprezada. Era esse afinal o mundo da verdade. Mas tendo Er regressado à vida
entre os homens (na verdade, o mundo das aparências), lhes contou tudo o que
viu.
O
emblema da Academia dos Ricovrati (os Abrigados) sublinha esta associação entre
a caverna e o jardim, as sombras e a luz. É composto pela imagem de uma caverna
debaixo de uma oliveira (lembremo-nos do jardim de oliveiras de Akademos, mas também
de certas representações gnósticas que nos falam destas descidas ao interior da
terra). Mas a caverna representada tem duas entradas abertas. Porquê duas
entradas abertas? Aplicando as regras de leitura do emblema, deve a imagem
(pictura ou symbolon) dialogar com o texto (subscriptio, epigramma).
O texto
é uma divisa atribuída a Boécio: « Bipatens animis asylum », um asilo do
espírito aberto nas duas extremidades10 . Diálogo malicioso, sem dúvida. O
académico, como alguns animais, faz na sua toca uma entrada e uma saída, por
onde sai quando perseguido. Seria Boécio uma escolha inocente? Não tinha sido
ele o fiel servidor de Teodorico, sendo depois por ele acusado de traição e
magia e condenado à morte? Não era Boécio o autor da De Consolatione Philosophiae
(Sobre o Consolo da Filosofia), escrita na prisão, enquanto esperava a morte?
Não era esta obra sobre a eternidade/ imortalidade, sendo a busca da sabedoria
e o amor a Deus o seu mais seguro caminho? De que se fala aqui senão de
vitórias que parecem derrotas? E de um espírito que persiste como uma oliveira
num jardim próximo da cidade?
NOTAS
1 Dictionnaire
universel françois et latin, vulgairement appelé Dictionnaire de Trévoux, ed.
1771, v. «Académie», disp. em: http://www.archive.org/stream/dictionnaireuniv01fure/dictionnaireuniv01fure_djvu.txt.
2 « Académie » in
Encyclopédie ou Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers,
I., 52, disponibilizado, por The ARTFL Project/ University of Chicago, em : http://portail.atilf.fr/encyclopedie/Formulaire-de-recherche.htm.
3 E não um anterior
proprietário do local ou um protector de Platão, embora essas leituras não
sejam totalmente inverosímeis. (KNABE, 2000: 23).
4 A Porticus Antoniana
sera depois mais conhecida por Pontaniana, por a ela pertencer Giovanni
Pontano, cujas obras, muito célebres, tiveram a honra de ser editadas por Aldus
Manutius, em Veneza.
5 A obra mais
conhecida de Beccedelli é significativamente Hermaphroditus (1425), um conjunto
de epigramas carregados de alusões eróticas, inspirados em poemas de Marcial, Catulo
e na quase clandestina Priapea, antologia de textos ditos menores atribuídos a
poetas maiores do círculo de Mecenas (Vergílio, Ovídio). Cantavam exaltadamente
a fertilidade. No século XV, Priapea et Hermaphroditus eram lidas entre as
exclamações dos sentidos e os suspiros do pecado.
6 Das suas
conferências se editarão estas reflexões em De Differentiis.
7 Cf. Helge Kragh,
Introducción a la Historia de la Ciencia, pp. 11, 41 ss., p. 216, p. 222, e
José Andrés-Gallego, História da gente pouco importante, p. 140. Ou, centrado
no exemplo de Francis Bacon, Paolo Rossi — Francis Bacon: de la magia a la
ciencia, passim.
8 Darien C. De Bolt,
―George Gemistos Plethon on God:Heterodoxy in Defense of Orthodoxy‖, Paideia. Medieval Philosophie, disponível em: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Medi/MediDebo.htm.
9 Encyclopédie, dir.
Diderot/D‘Alembert, disponible à : http://fr.wikisource.org/wiki/Page:Diderot_-
_Encyclopedie_1ere_edition_tome_1.djvu/110.
10 Segundo o dicionário
da Wikipédia (http://pt.wikipedia.org/wiki/Caverna), em certas regiões do
Brasil se faria uma distinção clara entre « caverna », cavidade com uma
entrada, e « gruta », cavidade com duas ou mais entradas. A distinção não é
feita no Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa (2002, Lisboa, Círculo dos Leitores,
II, 856).
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AA. VV. A History of the University in Europe.
Universities in Early Modern Europe (1500-1800), ed. Ridder-Symoens,
Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1996.
AA. VV.
Academias dos Singulares de Lisboa dedicadas a Apollo. Primeira Parte.,
Lisboa, Off. Manoel Lopes Ferreyra, 1692.
AA. VV.
Dictionnaire des symboles : Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes,
figures, couleurs, nombres, org. J. Chevalier/ Alain Gheerbrant, Paris,
Robert Laffont, 1982 (consultada trad. C. Rodriguez/ A. Guerra, Lisboa,
Teorema, 1994).
ANDRÉS-GALLEGO, J. História da
Gente Pouco Importante, trad. Ana Moura, Lisboa, Ed. Estampa, 1993.
BEAUMARCHAIS. Le Barbier de
Séville, Paris, Larousse, 1998.
BARRET-KRIEGEL, Blandine. Les
Académies de l’Histoire, Paris, PUF, 1988.
CAMUS, Albert. Essais,
Bibliothèque de la Pléiade, Paris, NRF, 1985.
CHARTIER, Roger. «Les
Pratiques de l‘Ecriture», Histoire de la Vie Privée, dir. Philippe Ariés et
G. Duby, éditions de poche, 5 vols., Paris, Seuil, 1999, vol. III (consultada
ed. Porto, Afrontamento, 1990, vol. III, pp.113-161).
DARMON, Pierre. Mythologie
de la femme dans l’ancienne France (XVIe-XIXe siècle), Paris, Seuil, 1983.
Dictionnaire
universel françois et latin, vulgairement appelé Dictionnaire de Trévoux, contenant la
signification et la définition des mots de l’une et de l’autre langue, avec
leurs différens usages, etc., dir. Antoine Furetière. 6.ème edition rev. Abbé
Brillant, Paris, Compagnie des Libraires Associés, 1771, disponível em: http://www.archive.org/stream/dictionnaireuniv01fure/dictionnaireuniv01fure_djvu.txt
DUFOUR, Gérard. «Utopie
et Ilústración: El Evangelio en triunfo de Pablo de Olavide», Les Utopies
dans le monde hispanique. Colloque franco-espagnol, Madrid, Casa Velázquez/
Universidad Complutense, 1990, p. 73 ss.
Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, dir. Diderot et Jean R. D‘Alembert. Paris, 1751-1772, disponível em : http://fr.wikisource.org/wiki/Encyclop%C3%A9die,_ou_Dictionnaire_raisonn%C3%A9_des_sciences,_des_arts_et_des_m%C3%A9tiers.
FERREIRA, António. Poemas Lusitanos, ed. fac-simile de 1598, com introduções de
V. Aguiar e Silva et A. Pinto de Castro, Braga, Univ. do Minho, 2000.
FOYOS, Joaquim de. «Memoria
sobre a Poesia Bucolica dos Poetas Portugueses», Memorias da Acad. Real das
Sciencias de Lisboa, Lisboa, Typ. Academia, 1797.
GARÇÃO, Correia. Obras
Completas, ed. António José Saraiva, 2 vols, Lisboa, Sá da Costa, 1981.
GÉLIS, François de. Histoire
critique des Jeux floraux depuis leur origine jusqu'à leur transformation en
académie (1323-1694), Genève, Slatkine, 1981 (1912).
HERDER, Ensaio sobre a origem da Linguagem, trad. J. M. Justo, Lisboa, Antígona, 1987.
KNABE,
Peter-Eckhardt. L‘Histoire du mot ‘Académie‘, Académies et Sociétés savantes en
Europe (1650-1800), dir. Daniel-Odon Hurel et
Gérard Laudin, Paris, Honoré Champion, 2000, pp. 23-34.
KRAGH, Helge. Introducción a la
Historia de la Ciencia, trad. Teófilo de Lozoya, Barcelona, Editorial Critica,
1989.
La
Revue Générale,
« Les Académies Royales », n.º 8-9, sept.-oct. 1995.
LILTI, Antoine. «Les
enjeux de la mondanité », Le Magazine littéraire, «Le Siècle des Lumières
», n.º 450, fév., Paris, 2006.
MARNOTO, Rita. «Heranças
Bucólicas na Arcádia Lusitana», Estudos Italianos em Portugal,
Lisboa/Coimbra, Nova Série, n.º 3, 2008, pp. 117-132.
McCLELLAN, James E. «L'Europe
des Académies», L'Europe des Lumières, SFEDS, N.º25, Paris, P.U.F., 1993,
p. 153 ss.
MONTEIRO, Ofélia M. C. «No
alvorecer do "Iluminismo" em Portugal: D. Francisco Xavier de
Menezes, 4.º Conde de Ericeira (1.ª Parte)», Revista de História Literária
de Portugal, n.º 1, Coimbra, 1962, p. 190 ss.
MOSER, Walter. «La
Fable apprivoisée. La réécriture des ‗Discours absurdes‘ par les Lumières», Dedalus. Revista
Portuguesa de literatura Comparada, n.º 1, Lisboa, Dezembro de 1991, pp.
169-189
PLATÃO. Apologia de
Sócrates, trad. António Monteiro, notas de L. Martins, Lisboa, Ed.
Replicação, 1987
ROCHE, Daniel. Le
Siècle des Lumières en Province: académies et académiciens provinciaux, 1680-
1789, 2 vols., Paris, Mouton, 1978.
ROSSI, Paolo. Aux
origines de la science moderne, Paris, Seuil, 1999.
ROSSI, Paolo. Francis
Bacon: De la magia a la ciencia, trad. S. G. López, Madrid, Alianza Edit.,
1990.
STAQUET, Anne. La Morale
et ses Fables. De l’Ethique Narrative à l’Ethique de la Souveraineté,
Zurich-Québec, Editions du Grand Midi, 2000
TODOROV, T. L’Esprit
des Lumières, Paris, Laffont, 2006.
Fonte: MALATO, Maria Luísa. A Academia de Platão e a Matriz das Academias Modernas. Notandum, n. 19, 2009, p. 6-16.
